Введение
Пути богопознания
Третий член Символа веры
Четвёртый член Символа веры
Пятый член Символа веры
О Вознесении
Седьмой член Символа веры
О таинствах
О Церкви и таинствах
О молитве
О Евхаристии и Молитве Господней
Нагорная проповедь

Задача составителя данной Хрестоматии — дать учащимся по возможности более полное знание об основах Православной веры, базирующееся на сочинениях как древних Отцов Церкви, так и современных богословов. Необходимость данной работы возрастает также в связи с тем, что ряд пособий, используемых для её составления, недоступен для большинства студентов нашего училища как очного, так и заочного сектора. Приобретение же этих работ невозможно или за редкостью изданий, или в связи с их высокой стоимостью. Большая часть материала не является при этом обязательной для запоминания, но должна помочь студенту понять ту среду, в которой живут православные догматы, взглянуть на основы нашей веры глазами не сухого исследователя, но любящего сына Церкви. Практически все тексты даются в сокращении.

Введение.

Что такое катихизис?
Происхождение слова «катихизис». От греческих слов «ката» — через, посредством, и «ихос» — голос, глас, слышание. Отсюда подразумевается устный характер наставлений и активная заинтересованность слушателя (в отличие от речи или проповеди).
Задачи катихизиса. Готовить оглашенных к принятию крещения и наставлять уже принявших Святое Крещение в основах веры. В связи с этим, и принимая во внимание гонения первых веков, катихизисы носили литургический характер и существовали в виде Символов веры. Поэтому первые катихизисы — это Символы веры (2-3 стр. Левш.). С четвёртого века катихизисы перестают носить исключительно литургический характер и появляются пространные наставления в вере, например — 24 Огласительных слова свт. Кирилла Иерусалимского — Первый записанный катихизис (315 — 386), однако до сих пор догматический минимум для каждого православного христианина — устный Символ веры. В период протестантско-католической борьбы (XVI — XVII вв.) появляются Символические книги, составленные в вопросно-ответной форме. От них происходит наш основной конспект.

Пространный христианский Катихизис святителя
Филарета (Дроздова) (1782 -1867)
В миру Василий Михайлович Дроздов родился 26 декабря 1782 года. Канонизирован на Соборе 1994 года. Окончил МДА в 1803 году. Эта школа находилась тогда под непосредственным попечением знаменитого митрополита Московского Платона (Левшина) (который издал первый учебник догматики на русском языке). В 1809 году в сане иеродиакона вызван в СПб для участия в организации СПбДА (была открыта, т.е. переименована после реформирования Александро-Невской Академии 17 февраля 1809 года — сегодня ей исполняется 100 лет). 11 марта 1812 года назначен в сане архимандрита на должность ректора СПбДА. В этой должности пробыл 7 лет в сане епископа Ревельского, викария епископа Новгородского и СПб. Став во главе Академии, архим. Филарет учредил в ней порядок, сделавшийся образцовым для всех Академий Российской империи. Годы правления в СПбДА архимандрита, а затем епископа Филарета были годами её славы, примером для всех её деятелей был сам ректор. Он преимущественно пред всеми другими членами Академии заявил себя в деле разработки поручаемых ему богословских наук. В течение 6-летнего курса он почти один читал лекции студентам по богословским дисциплинам.
13 августа 1814 года в день первого выпуска Академии архимандриту Филарету была присуждена степень доктора богословия. Он стал первым в России действительным доктором богословия.
С 1819 года Владыка Филарет был уже самостоятельным епархиальным архиереем сначала архиепископом Тверским, затем Ярославским и, наконец, Московским.
С 1826 года до самой кончины 19 ноября 1867 года он был Митрополитом Московским и Коломенским Свято-Троицкой Сергиевой Лавры архимандритом, а также ординарным академиком Императорской Академии Наук.
В 1822 году Синод поручил архиепископу Московскому Филарету составить Катихизис для всеобщего употребления в РПЦ. И святитель Московский выполнил это поручение к началу 1823 года. В этом же году после одобрения Святейшим Синодом Катихизис вышел из печати. Поскольку к 1823 году имелся уже русский перевод Нового Завета и Псалтири (не для богослужебного, а лишь для домашнего употребления), то архиепископ Филарет счел полезным многие тексты в Катихизисе привести на русском языке. Даже в Символе веры 9-й член выглядел: «Верую… в одну святую повсемественную и апостольскую Церковь».
В 1824 году Министром Народного Просвещения после вынужденной отставки с этого поста Президента Российского Библейского общества князя Александра Голицына (за связи с масонским заговором против императора) стал адмирал Александр Семенович Шишков Настроенный против Библейского общества и перевода Библии на русский язык Шишков в ноября 1824 года подверг резкой критике филаретовский Катихизис, поскольку в нем Молитва Господня и заповеди переложены «на простой язык». На совещании Шишкова с влиятельнейшим в то время государственным деятелем Аракчеевым и с митрополитом Новгородским и СПб Серафимом было сделано заключение, что использование Священного Писания в переводе на простое наречие следует приостановить. Император Александр 1 от 6 сентября 1826 года митрополиту Филарету предписывалось переделать составленный им прежде Катихизис. Выполнив это поручение, митрополит Филарет писал в отчете:
«Предписание исполнено мною следующим образом:
1. Все изречения священные и церковные, употребленные мною в сей книге, вместо российского наречия предложены на славянском.
2. Не излишним представилось сделать объяснения и пополнения и сверх прежних привести новые доказательства из Священного Писания и писаний святых отец».
Таким образом, Катихизис 1827 года был некоторым усовершенствованием Катихизиса 1823 года, однако, дело на этом не остановилось. В 1833 году на посту обер-прокурора Синода Нечаева сменил граф Протасов. Считая себя достаточно компетентным в вопросах религии, он позволял себе, при поддержке со стороны митрополита Серафима, делать рекомендации Синоду о желательности нового пересмотра Катихизиса в духе согласования с Исповеданиями патриарха Досифея и митрополита Петра (Могилы). По распоряжению Синода, и эту редакцию подготовил митрополит Филарет. Именно в этой редакции Катихизис получил заглавие:
«Пространный христианский Катихизис Православной Кафолической Восточной Церкви». От предшествующих изданий его отличало наличие во введении к нему специального раздела о Священном Предании и Священном Писании, а также включением в раздел «О надежде», помимо Молитвы Господней, ещё и девяти Заповедей Блаженств, В таком виде Катихизис издавался впоследствии много раз без каких-либо перемен.
Что касается содержания Катихизиса, то по своему богословскому уровню он, несомненно, выше и Православного Исповедания п. Досифея, и Исповедания митрополита Петра (Могилы), на которые он ссылается в последней своей переработке.
Последнее «исправление» Катихизиса в духе его согласования с Исповеданиями п. Досифея и Петра (Могилы) не всегда было удачно. Так в этом издании к слову «прелагается» было добавлено «или пресуществляется», правда, вслед за тем слово «пресуществление» объясняется со ссылкой на Исповедание п. Досифея в православном духе в смысле непостижимого и действительного преложения. Тем не менее, можно только жалеть о внесении в Катихизис этого чуждого православному Преданию схоластического термина. Ещё более неудовлетворительным для православного сознания изложено учение об искуплении в понятиях бесконечной цены и достоинства крестной жертвы и совершенного удовлетворения правосудия Божия. Но, всё же, во всем следовать Исповеданию Петра (Могилы) м. Филарет отказался и, несмотря на оказываемое на него давление, не включил в свой Катихизис латинского учения о так называемых «церковных заповедях». В общем, Катихизис святителя Филарета, является выдающимся по ясности изложения памятником русского богословия. Но, считает архиепископ Василий (Кривошеин), позволить его в степень символической книги было бы неправильно, по-скольку сам Святейший Синод в своем одобрении Катихизиса не называет его символической книгой, а ограничивается рекомендацией его в качестве руководства. К тому же авторитет и значение Катихизиса святителя Филарета ограничивается славянскими Церквами (исключение составляла Румынская Православная Церковь, где почти до конца XIX века он тоже использовался). Вне славянского мира, особенно у греков, он малоизвестен, и на него нельзя смотреть, как на символический памятник общеправославного значения.

Пути богопознания.
Знание «позитивное» и знание метафизическое

Существует определенный тип знания, который мы называем позитивным. Неотъемлемым свойством такого знания является его положительный характер, то есть надежность, очевидность, неопровержимая достоверность. Данные позитивной науки всегда можно проверить посредством наблюдения, эксперимента, математических выкладок и таким образом убедиться в их точности. Прежде всего, это относится к естественным наукам, изу-чающим природу во всех ее многоликих проявлениях.
Равным образом предстают перед нами как разновидность позитивного знания те отрасли науки, предметом которых являются разнообразные формы общественной жизни людей, а также сбор и обработка достоверных свидетельств о прошлом человечества. Речь идет об истории и других общественных науках. В этом случае результаты исследований опять-таки обладают непосредственной опытной наглядностью, доступны проверке и, следовательно, вполне очевидны и обязательны для всех.
Достижение этого надежного, неопровержимого позитивного знания сделалось, по-видимому, основной целью современной цивилизации. Все этапы, все многообразные стороны нашего социального бытия — от семьи и школы до профессиональной деятельности и структур повседневной жизни-не просто предполагают, но прямо-таки требуют вожделенной объективности. Нашим кумиром стала достоверность знания, его неоспоримая и явная для всех очевидность.
Требование объективности накладывает свой отпечаток на все грани существования современного человека, являясь выражением определенного состояния духа, стиля жизни, некоей внутренней потребности. Мы вырастаем в атмосфере благоговения перед логикой, перед неопровержимыми истинами. Более всего на свете мы приучаемся ценить объективную точность, ибо только она представляется нам достаточно убедительной, только она способна снискать всеобщее признание и привести нас к достижению конкретных целей.
И все же в самой гуще этой рассудочно устроенной жизни нас подстерегают вопросы, не укладывающиеся в рамки позитивного мышления. Во-первых, подобные вопросы возникают в связи с нашим восприятием искусства. Что отличает полотно Рембрандта от картины Ван Гога, музыку Баха от музыки Моцарта? Почему художественное творчество человека сопротивляется любой внешней заданности и «объективной» классификации? Каким образом в мраморе, красках, словах может быть запечатлена и навеки сохранена личность творца в ее неповторимости и своеобразии?
Подобные вопросы, не находящие ответа в пределах позитивного мышления, рождает в нас также созерцание природы, лишь только мы переходим от простой констатации существования природных объектов и явлений к попытке уяснить себе их первопричину и конечную цель. В чем начало окружающих нас вещей? К чему они стремятся в своем развитии? Были ли они созданы чьей-то разумной волей или же являются порождением случая, извечной и слепой игры иррациональных природных стихий? Каков бы ни был ответ, с точки зрения позитивного знания он всегда будет произвольным и недоказуемым. Где найти критерии для рационалистического истолкования красоты и гармонии мира, его упорядоченности, его органической функциональности, согласно которой даже самый незначительный природный элемент выполняет особую, только ему предназначенную роль?
Обратимся к человеческой жизни. В какой-то момент, «за поворотом нашего пути», мы сталкиваемся лицом к лицу с болезнью, дряхлением, смертью. Тогда-то и встают перед нами во всей неумолимой ясности вечные вопросы: в чем логика нашего эфемерного биологического существования? Неужели все завершается ямой, засыпанной землей? Что угасает в нас с приходом смерти и оставляет безжизненное тело рассыпаться в прах? В чем смысл человеческого взгляда, улыбки, жестов, слов, смены выражений лица? То, что исчезает в момент смерти, и есть это нечто, что делает каждого человека единственным, не похожим ни на кого другого и потому незаменимым: это его собственная манера радоваться, любить, страдать; его собственная манера жить. Можно ли рассматривать эти неповторимые проявления человеческой личности, а также многие другие феномены, ставшие объектом пристального внимания современной науки (сознание, подсознание, область бессознательного и, наконец, человеческое «я», самосознание), — можно ли рассматривать их как биологические функции, наряду с пищеварением, дыханием и кровообращением? Или же надо признать, что бытие человека не исчерпывается биологической его стороной, что в самом модусе нашего существо-вания есть нечто сообщающее человеку неуязвимость перед лицом времени и смерти?
В какой-то момент жизни, «за поворотом», мы начинаем осознавать, что позитивное знание в состоянии дать ответ лишь на немногие из мучающих нас вопросов. Мы чувствуем, что за пределами сферы природного, физического простирается область метафизического (искусство, любовь, тайна бытия). Чтобы познать эту метафизическую реальность, нам приходится приближаться к ней с совершенно иными «мерами и весами», нежели потребны для простого ознакомления с внешними природными объектами.
В течение столетий человечество бьется над разрешением метафизических вопросов. Что такое философия, искусство, религия, как не различные способы ведения этой постоянной, непрекращающейся борьбы, которая отличает человека от всех прочих существ и которая создала человеческую цивилизацию. Сегодня мы живем в мире, пытающемся найти свое обоснование в «оттеснении», забвении метафизических вопросов; но сам этот подход носит метафизический характер и потому способен, в свою очередь, укреплять или подрывать основы цивилизации.
Впрочем, как бы ни пытался человек закрыть глаза на неумолимые метафизические вопросы и забыть о них в пылу профессиональной деятельности, политических игр или же безудержной погони за наслаждением; с каким бы насмешливым презрением ни старался к ним относиться-во имя мифологизированной «науки», способной если не сегодня, то во всяком случае завтра «объяснить все»,-эти вопросы по-прежнему будут подстерегать человека на том или ином «повороте дороги». Какая-нибудь нелепая случайность., «авария», по выражению Фридриха Дюрренматта,-автомобильная катастрофа, рак, сердечный приступ,-и вот уже броня самодовольства пробита, и человек предстает во всей своей беззащитной наготе. Вне-запно разверзается перед нами пропасть оставшихся без ответа вопросов, обнажая не столько несовершенства человеческого интеллекта, сколько ужасающие провалы нашего экзистенциального бытия.
В такие мгновения «метафизического пробуждения» суть всех вопросов сосредотачивается для нас в одном резко запечатленном в сознании слове, таком привычном и вместе с тем остающемся вечной загадкой: Бог. Кто и где впервые заговорил о Нем? Что такое Бог-плод человеческой фантазии? понятие, вызванное к жизни потребностью рассудка? или же некая реальность, хотя и скрытая от нашего взора, подобно тому как поэт скрыто присутствует в словах поэмы или художник-в живописном полотне? Существует Он, в конце концов, или нет? Является ли Он причиной и конечной целью бытия этого мира? Носит ли человек в себе частицу Божественного, нечто такое, что способно преодолеть пространство, время, разрушение и смерть?
(4, 27 — 29)

ЭТИМОЛОГИЯ СЛОВА «БОГ»
В разных языках слово «Бог» родственно различным словам и понятиям, рассматривая которые мы можем на основании этого родства уразуметь нечто о свойствах Бога. В древнюю эпоху на своих языках люди искали какие-то слова, пытаясь при помощи их выразить свой опыт соприкосновения с Божеством.
В русском языке и в других языках славянского происхождения, относящихся к индоевропейской группе, слово «Бог», как считают лингвисты, родственно санскритскому bhaga, что значит «одаряющий, наделяющий», в свою очередь происходящему от bhagas — «достояние, счастье». «Богатство» тоже родственно слову «Бог». В этом выражено представление о Боге как полноте бытия, как всесовершенстве и блаженстве, которые, однако, не остаются внутри Божества, но изливаются на мир, людей, на все живое. Бог одаряет, наделяет нас Своей полнотой, Своим богатством, когда мы приобщаемся к Нему.
Греческое слово theos, по мнению Платона, происходит от глагола theein, означающего «бежать». «Первые из людей, населявших Элладу, почитали только тех богов, которых и теперь еще почитают многие варвары: солнце, луну, землю, звезды, небо. А поскольку они видели, что все это всегда бежит, совершая круговорот, то от этой-то природы бега им и дали имя богов», — пишет Платон в диалоге «Кратил». Иными словами, древние видели в природе, ее целенаправленном «беге» указания на существование какой-то высшей разумной силы, которую представляли в виде множества божественных сил.
Однако святитель Григорий Богослов наряду с этой этимологией приводит другую: имя theos от глагола еthein — «зажигать, гореть, пылать». «Ибо Господь Бог твой есть огонь поядающий, Бог ревнитель», — говорится в Библии (Втор.4:24); эти слова повторит и апостол Павел, указывая на способность Бога истреблять и пожигать всякое зло (Евр.12:29). «Бог есть огонь, а диавол холоден», — пишут святые Варсануфий и Иоанн. «Бог есть огонь, согревающий и воспламеняющий сердца и утробы, — говорит преп. Серафим Саровский. — Итак, если мы ощутим в сердцах своих холод, который от диавола… призовем Господа: Он, придя, согреет сердце наше совершенной любовью не только к Нему, но и к ближнему. И от лица теплоты убежит холод ненавистника добра».
Преп. Иоанн Дамаскин дает еще третью этимологию слова theos от theaomai — «созерцать»: «Ибо от Него нельзя что-либо утаить, Он всевидец. Он созерцал все прежде, чем оно получило бытие…» От греческого theos происходит латинское Deus, французское Dieu.
На языках германского происхождения слово «Бог» — английское God, немецкое Gott — происходит от глагола, означающего «падать ниц», падать в поклонении. «Людьми, которые в раннее время стремились сказать нечто о Боге, — говорит по этому поводу митрополит Антоний (Блум), — не было сделано попытки Его описать, очертить, сказать, каков Он в Себе, а только указать на то, что случается с человеком, когда вдруг он окажется лицом к лицу с Богом, когда вдруг его осияет Божественная благодать, Божественный свет. Все, что человек может тогда сделать, это пасть ниц в священном ужасе, поклоняясь Тому, Кто непостижим и вместе с тем открылся ему в такой близости и в таком дивном сиянии». Апостол Павел, которого Бог осиял на пути в Дамаск, пораженный этим светом, тотчас «упал на землю… в трепете и ужасе» (Деян.9:4,6).
Имя, с которым Бог открылся древним евреям, — Yahweh (Яхве) означает «Сущий», имеющий существование, имеющий бытие, оно происходит от глагола hayah — быть, существовать, или скорее от первого лица этого глагола ehieh — «Я есмь» . Однако этот глагол имеет динамический смысл: он означает не просто сам по себе факт существования, но некое всегда актуальное бытие, живое и действенное присутствие. Когда Бог говорит Моисею «Я есмь Сущий» (Исх.3:14), это означает: Я живу, Я здесь, Я рядом с тобой. Вместе с тем это имя подчеркивает превосходство бытия Божьего над бытием всего существующего: это самостоятельное, первичное, вечное бытие, это полнота бытия, которая есть сверхбытие: «По своему значению Сущий сверхъестественно превосходит всю совокупность бытия, являясь единоличной Причиной и Создателем всего сущего: материи, сущности, существования, бытия; Сущий — начало и мера вечности, причина времени и мера времени для всего существующего и вообще становление всего становящегося…»
Древнее предание говорит о том, что евреи в эпоху после вавилонского плена не произносили имя Яхве — Сущий из благоговейного трепета перед этим именем. Только первосвященник один раз в год, когда входил для каждения во Святое святых, мог там внутри произнести это имя. Если же простой человек или даже священник в храме хотел сказать что-либо о Боге, он заменял имя Сущий другими именами или говорил «небо». Была и такая традиция: когда требовалось сказать «Бог», человек замолкал и прикладывал руку к сердцу или показывал рукой на небо, и все понимали, что речь идет о Боге, но само священное Имя не произносилось.
На письме евреи обозначали Бога священной тетраграммой JHWH. Древние евреи прекрасно сознавали, что на человеческом языке нет такого имени, слова или термина, которым можно было бы поведать о сущности Бога. «Божество неименуемо, — говорит св. Григорий Богослов. — Не один разум показывает это, но и… мудрейшие и древнейшие из евреев. Ибо те, которые почтили Божество особенными начертаниями и не потерпели, чтобы одними и теми же буквами были записаны и имя Божие, и имена тварей… могли ли когда-нибудь решиться рассеянным голосом произнести Имя естества неразрушаемого и единственного? Как никто и никогда не вдыхал в себя всего воздуха, так ни ум совершенно не вмещал, ни голос не обнимал Божьей сущности». Воздерживаясь от произнесения имени Бога, евреи показывали, что к Богу можно приобщиться не столько через слова и описания, сколько через благоговейное и трепетное молчание… (2, 24 — 27).
ПРОБЛЕМА БОГА
Задаваясь вопросом о том, как люди впервые начали говорить о Боге и каким образом вошла в их жизнь эта проблема, мы можем выделить среди множества других существенных моментов три наиболее важных ее истока.
Религиозное чувство
Первая отправная точка в этом вопросе-свойственная человеку потребность в религиозном. В человеке, в самой сердцевине его природы, коренится стихийное стремление ввериться превосходящей его силе, некоей сущности, несравненно более могущественной, чем его собственная. Возможно, это желание проистекает из чувства страха перед грозными силами природы, таящими в себе смертельную опасность. Пытаясь умилостивить природные стихии и добиваясь таким образом установления определенного равновесия между ними и собой, человек одновременно преодолевает и собственный страх. При этом различным явлениям природы приписывается обладание рассудком, способность слышать и понимать людей и принимать приносимые ими в жертву дары. Так человек встречается лицом к лицу с некоей безличной, но разумной сущностью, неизмеримо превосходящей его самого; с тем загадочным нечто, что вздымает океанские волны, сотрясает земные недра и обрушивает с небес испепеляющий грозовой огонь, но одновременно является подателем плодородия и источником жизни. Эту силу человек и называет Богом. Однако единое понятие Божества дробится на множество осколков: люди видят в мире столько богов, сколько существует более или менее значимых для их бытия природных явлений.
Трудно сказать, лежит ли эта потребность подчинения высшей силе в основе наиболее ранних религиозных представлений, но, несомненно, что даже в наше время подобный уровень религиозности встречается довольно часто. Речь идет о комплексе антропоцентристских верований, призванных изгнать людские страхи, воодушевить и укрепить человека-бессильную жертву собственной слабости. Такая религия не ограничивается простой верой в существование высших сил, но предоставляет своим приверженцам набор конкретных практических мер психологической защиты, цель которых-обеспечить существованию каждого человека известную устойчивость и безопасность, понимаемые эгоцентрически. Религия этого типа предлагает верующим культ как систему жестко заданных норм, гарантирующих своего рода отношения собственности с Божественным. С другой стороны, им навязывается мораль-некий код, состоящий из системы запретов и предписаний, указывающих на угодный либо неугодный Божеству образ действий и мыслей.
Когда человек последовательно и неукоснительно исполняет все культовые и моральные установления подобной религии, он чувствует себя вполне удовлетворенным; отношениям с высшей силой обеспечена прочность и стабильность, и можно считать, что «Бог у него в кармане». Избавившись таким образом от страха наказания, человек ожидает отныне от Божества лишь услуг и вознаграждения за праведность. Люди, относящиеся к данному типу религиозности, часто полны самомнения в том, что касается их собственного благочестия и добродетели. Зато они проявляют поразительную суровость к собратьям, не могущим похвастаться, подобно им, религиозной и нравственной безупречностью.

Поиски истины
Вторым источником человеческих суждений о существовании Бога являются неустанные поиски истины, жажда познания.
В рамках всех известных истории великих цивилизаций стремление человеческого разума отыскать ответы на основные философские вопросы приводило к возникновению теологии-богословия, то есть «рассуждений о Боге». Наиболее характерный и совершенный пример такого пути от философии к теологии дает нам Древняя Греция.
Для древних эллинов идея Бога являлась логическим выводом, следствием созерцания природы. Вглядываясь в окружающий нас мир, мы замечаем, что все существующее в нем подчинено определенной закономерности и разумному порядку. Ничто в природе не является ни случайным, ни произвольным. Таким образом, мы вынуждены признать, что само происхождение мира есть результат логической последовательности: мир существует как следствие какой-то конкретной причины. Эта Первопричина, «первопринцип» мира, и получает наименование Бога.
Мы не обладаем точным знанием того, чем является по существу Первопричина мироздания. Тем не менее путем логических рассуждений можно выявить некоторые свойства, которыми должен обладать Бог-Первопринцип. Так, источник Его бытия не может находиться в чем-либо Ему предшествующем; следовательно, Он является «Причиной-в-Себе», то есть причиной существования не только мира, но и Себя Самого.
Поскольку благодаря Своей «самопричинности» Первопринцип не зависит ни от чего другого, Он должен рассматриваться как всецело довлеющий себе, как совершенно свободный от какого бы то ни было внешнего принуждения. Следовательно, Он по необходимости является вечным, всемогущим, бесконечным. В Нем начало того движения, посредством которого осуществляется становление мира и которое мы называем временем. При этом Бог, будучи принципом всякого движения, Сам пребывает абсолютно недвижимым, ибо не существует ничего предшествующего Ему, что могло бы привести Его в движение. Поскольку Он не-подвижен, то и не подвержен никакому изменению, а значит, бесстрастен и совершенно благ по природе.
Все эти умозаключения, как и множество других, которые мы могли бы вывести путем логических рассуждений, нисколько не приближают нас к познанию Бога; они всего лишь принуждают наш разум признать как некую реальность гипотезу о существовании Бога. Так, на-пример, если бы мы путешествовали через пустыню и в самом ее сердце вдруг наткнулись бы на встающий среди песков дом, то вынуждены были бы признать, что его кто-то построил, ибо дома в пустынях сами собой, как известно , не возникают. Но кто именно построил этот дом, остается загадкой. Конечно мы в состоянии, исходя из особенностей постройки, сделать кое-какие выводы об отдельных качествах или отличительных чертах строителя-например, обладает ли он вкусом, способен ли гармонично распределять объемы здания. Мы можем также определить, для каких целей предназначал он свое творение. Но личность его для нас останется неизвестной. Если нам не доведется встретиться с ним лицом к лицу, то мы так никогда его и не узнаем. Хотя строитель несомненно существует, непосредственному познанию он совершенно недоступен.

Личное отношение
Третий важнейший исток идеи Бога питается уникальной исторической традицией-традицией еврейского народа.
Евреи начинают говорить о Боге в связи с конкретным историческим событием: приблизительно за тысячу девятьсот лет до начала христианского летосчисления в стране халдеев (южная часть Месопотамии, недалеко от берегов Персидского залива) Бог открывает Себя конкретному человеку по имени Авраам. Авраам встречается лицом к лицу с Богом как с личностью, как мы встречаемся с человеческим существом, с которым можно беседовать, можно непосредственно общаться. Бог призывает Авраама оставить свою страну и переселиться в Ханаан, землю, предназначенную потомкам Авраама и его жены Сарры, до того времени бесплодной.
Познание Бога, вытекающее из личной встречи с Ним Авраама, не имеет ничего общего с умозрительными гипотезами, дедуктивными рассуждениями и логическими доказательствами. В данном случае речь идет о личном опыте, о той вере-доверии, что рождается между двумя близкими друг другу личностями. Бог являет Себя Аврааму через нерушимую верность Своим обещаниям; Авраам, в свою очередь, предает себя в руки Бога до такой степени, что готов принести в жертву сына, рожденного, наконец, Саррой в старости,-сына, через которого долж-ны осуществиться Божественные обетования.
Исаак и Иаков, сын и внук Авраама, обретают столь же непосредственное знание Бога в опыте прямого личного общения с Ним. Таким образом, для потомков этой семьи-прародительницы народа Израильского-Бог не является ни абстрактным понятием, ни безличной силой. Когда еврейская традиция говорит о Боге, речь идет о «Боге наших отцов», «Боге Авраама, Исаака и Иакова»-конкретной личности, с которой праотцы могли беседовать, могли непосредственно общаться. Следовательно, познание Бога основано здесь на вере-доверии к опыту предков, на достоверности их личного свидетельства.

Выбор цели и пути
Рассмотренные нами три истока проблемы Бога не принадлежат исключительно прошлому. Они остаются реальной возможностью выбора независимо от времени и места, в которых этот выбор осуществляется. Всегда находятся люди, принимающие существование Бога не потому, что их заботит вопрос о его истинности или же? волнуют вызванные подобным допущением проблемы умозрительного характера. Просто эти люди испытывают психологическую потребность ввериться какой-либо «трансцендентной» силе, потребность обрести уверенность перед лицом неизвестности, а также необходимость установить и поддерживать в мире нравственный порядок.
В то же время всегда находятся люди, принимающие существование Бога лишь постольку, поскольку их вынуждает к тому логика рассуждений. Они верят в то, что называют «Высшим Разумом», «Верховным Существом», являющимся принципом возникновения и существования всех вещей. Им не дано знать-да они и не слишком к тому стремятся, по правде говоря,-что такое есть этот «Высший Разум» и «Верховное Существо». Даже когда они соединяют свою простую рассудочную уверенность в существовании Бога со следованием некоторой религиозной практике-культовым и моральным предписаниям, принятым в их социальном окружении,-даже тогда их отношение к тайне Божества отмечено глубочайшим агностицизмом, удовлетворяющимся лишь самой общей и абстрактной идеей «Верховного Существа».
Наконец, есть третий способ отношения к проблеме Бога: вера-доверие к историческому опыту Откровения. «Дети Авраамовы», народ Израильский, на протяжении веков хранят непоколебимую уверенность в истинности Бога, основываясь не на эмоциональных и не на логических факторах, но на простой убежденности в достоверности праотеческого опыта. Бог являет Себя через вмешательство в ход исторических событий; Он подтверждает Свое присутствие в мире в рамках Откровения, имеющего всегда свойство личного отношения с тем или иным человеком. Он являет Себя Моисею и говорит с ним «лицом к лицу, как бы говорил кто с другим своим» (Исх.33,11). Он призывает пророков напоминать народу Израильскому о заключенном союзе, которому Сам Бог хранит нерушимую верность.
Тем, кто с доверием относится к историческому опыту предков в отношении Божественного Откровения, уже не составляет больших усилий принять, со своей стороны, новое явление Божества в человеческой жизни, на этот раз «во плоти», в Лице Иисуса Христа. Действительно, для рационалистического мышления понятие «Божество» и «воплощение» являются взаимоисключающими: каким образом Бог, по самой природе Своей бесконечный, безграничный, всемогущий и т.д., может воплотиться в отдельном человеке, в этом конечном, несовершенном, ограниченном во времени и пространстве осколке бытия? Поэтому для эллинов даже поздней эпохи, эпохи Христа, провозглашение «Божественного воплощения»- поистине «безумие» (1 Кор. 1,23).
Тем не менее, чтобы принять или отринуть это «безумие», необходимо ответить сначала на несколько фундаментальных вопросов, определяющих в самых общих чертах смысл и содержание, которые мы вкладываем в нашу жизнь: устроен ли мир по законам формальной логики? Является ли его существование заданным в категориях человеческого разума? Или же сущность вещей не может найти полного выражения ни в каких заранее предначертанных схемах и рассудочных построениях, и потому, чтобы действительно познать ее, нам необходим непосредственный живой опыт? Что обладает подлинным бытием-лишь то, что мы воспринимаем органами чувств; то, что находит подтверждение со стороны нашего рассудка? Или же существуют и такие реальности, которые мы познаем через опыт личного отношения, наиболее непосредственного и в то же время наиболее всеохватывающего; отношения, в силу которого мы в состоянии, например, воспринимать смысл стихотворения, скрытый за прямым значением слов? Если мы способны понимать язык символов, чувствовать неповторимую уникальность каждого человеческого лица, улавливать глубинный смысл утверждений современной физики о «четырехмерном континууме» или о двойственной природе света-не познаем ли мы все это путем того же непосредственного отношения?
Все эти вопросы заслуживают длительного изучения и подробного анализа, но в результате мы слишком далеко уклонились бы от основной темы, занимающей нас в данный момент. Прежде всего мы должны уточнить средства и пути, которые мы используем для того, чтобы говорить о Богопознании. Если нас интересует абстрактное понятие Божества, являющееся результатом логического вывода, то в процессе углубленного изучения этого поня-тия приходится следовать законам человеческого мышления. Если мы стремимся приблизиться к Богу психологии и религиозного чувства, необходимо культивировать в себе определенные психические свойства и религиозные переживания, открывающие доступ к этому типу познания. Наконец, в том случае, если мы хотим обрести знание Бога иудео-христианской традиции, наш путь-это путь личного опыта и отношения, путь веры. Метаться между тем или иным путем Богопознания, смешивая разные его виды,-вернейший способ сбиться с дороги и оказаться в тупике.

Вера
В сознании большинства современных людей слово «вера» обладает вполне конкретным значением: верить-значит безоговорочно принимать какие-либо принципы и положения, присоединяться к той или иной системе взглядов, по сути своей недоказуемой. Сказать «я в это верю»-на деле означает, что я соглашаюсь с данным утверждением, даже если его не понимаю. Я склоняюсь перед авторитетом-не обязательно религиозным, он может иметь иную природу-скажем, идеологическую или политическую. Вообще, под словом «вера» с равным успехом могут подразумеваться как религиозное убеждение, так и любое идеологическое учение или безоговорочная преданность своей политической партии. Таким образом, многие склонны воспринимать это дежурное слово с неопределенным кругом значений как нечто священное и выражающее самую суть метафизики, в то время как в упомянутых выше случаях оно лишь сосредоточивает в себе основной принцип всякого тоталитарного мышления: «Принимай на веру и не задавай вопросов!».
Надо прямо сказать, что подобное понимание веры не имеет ничего общего с тем значением, какое это слово получило в иудео-христианской традиции. Для иудеев и христиан «вера» выражает вовсе не то понятие, которое пытаются приписать ей воинствующие идеологи, но означает скорее что-то вроде «кредита», в том смысле, в каком еще и сегодня понимается кредит в деловых кругах.
В самом деле, когда мы говорим, что такой-то бизнесмен пользуется кредитом, то при этом подразумеваем, что данный человек внушает доверие своим компаньонам. Его все знают: знают его способ и стиль ведения дел, его последовательность в исполнении взятых на себя обя-зательств. Если в один прекрасный день ему вдруг потребуется финансовая помощь, всегда найдутся люди, готовые предоставить ему ссуду, и при этом, возможно, даже не потребуют с него расписки, так как сочтут вполне достаточной гарантией слово и самую личность делового человека с безупречной репутацией.
Именно такое понимание веры, сходное с существующим в области коммерции и предпринимательства, жило всегда в иудео-христианской традиции. Объектом веры в данном случае является вовсе не набор абстрактных идей, источник достоверности которых-в чьем-либо непогрешимом авторитете. Объект веры-это люди; живые и конкретные человеческие личности, вызывающие наше доверие постольку, поскольку оно основано на нашем не-посредственном опыте общения с ними.
Выразимся еще определеннее: если мы верим в Бога, то причина этого не в том, что нас принуждает к вере какое-либо умозрительное суждение, и не в том, что какое-то конкретное учреждение дает нам неоспоримые гарантии существования Божества. Мы верим в Него пото-му, что Его Личность, Его личностное существование вызывают в нас чувство доверия. Деяния Бога, Его «проявления» в человеческой истории заставляют нас стремиться к общению с Ним.
Разумеется, лежащее в основании веры отношение может быть как прямым, так и опосредованным-подобно тому, как это происходит в наших отношениях с людьми. Я верю такому-то человеку, полностью доверяю ему, потому что хорошо его знаю, общаюсь с ним. Но порой я испытываю не меньшее доверие и к лично не знакомому мне человеку, поскольку люди, на которых я полагаюсь всецело, могут засвидетельствовать его безупречную порядочность. Равным образом я способен с чувством глубокого доверия относиться к художнику или писателю, которого никогда не видел, но чьи произведения внушают мне веру в его человеческие достоинства и восхищение его личностью.
Итак, существуют различные уровни веры; мы можем переходить от веры поверхностной к вере более глубокой и более безусловной. Это движение не знает конечной точки. Когда порой нам кажется, что мы уже достигли высших пределов веры, она неожиданно для нас самих возрастает еще более или же внезапно умирает, исчезает бесследно. Что такое вера, как не динамичное и непрерывное стремление к «недостижимому совершенству»? В обобщенном виде жизнь веры можно представить так: она начинается с доверия к доброму имени человека, укрепляется и растет по мере более близкого знакомства с его делами и поступками и, наконец, превращается в уверенность при личной встрече, непосредственном общении и установлении прямых человеческих отношений. Охватывая все наше существо, вера становится полной самоотдачей. Когда между людьми возникает любовь и неудержимое стремление к единению, тогда то4 что было в начале не более чем доверительной симпатией, преображается в чувство беззаветного самопожертвования. В неподдельном любовном горении чем сильнее человек любит, чем ближе узнает другого, тем более он верит ему и отдается любви. Вера, рожденная настоящей любовью, неисчерпаема; она поддерживает в любящем состояние восторженного удивления все новыми и новыми открытиями в любимом человеке. Вера-это вечный порыв, неутолимая жажда слияния личности с личностью.
Все сказанное может быть отнесено и к религиозной вере. Она начинается с простого доверия к свидетельству познавших Бога, живших в единении с Ним и удостоившихся видения Его лица людей-с доверия к свидетельствам праотцов, святых, пророков, апостолов. Затем вера возрастает, открывая для себя Божественную любовь, проявляющуюся в Его творении, Его действии в человеческой истории, Его слове, вводящем нас в Царство Истины. Постепенно мы чувствуем, что связь между нашей личностью и Богом становится все теснее. Его несотворенная красота и ослепительный свет Его Славы делаются все более явными для духовного видения. Божественный Эрос, рождающийся в душе, преображает нашу веру «от славы в славу» (2 Кор. 3, 18), дарует нам чувство непреходящего изумления перед тайнами Откровения, неподвластными времени.
На любой стадии, любой ступени своего развития вера остается со-бытием, опытом личного отношения. Как далек этот путь от простого согласия интеллекта с логическими выводами, от пути «объективного» знания! В поисках библейского Бога, Бога Церкви, мы должны следовать соответствующим нашим устремлениям путем веры. Доказательства бытия Божия, «объективные» доводы апологетики, подтверждение исторической подлинности источников христианской традиции — все это может сыграть важную вспомогательную роль в том, чтобы пробудить в нас потребность в религиозной вере. Но сами по себе подобные вещи не в состоянии ни заменить собой веру, ни привести к ней.
Когда Церковь призывает нас принять хранимую ею Истину, речь идет не о теоретических положениях, с которыми мы должны согласиться априори, без всяких рассуждений. То, что нам предлагают,-это личное отношение, это определенный образ жизни, основанный на личной связи с Богом или же последовательно ведущий к установлению подобной живой связи. В результате изменения самого модуса нашей жизни она перестает быть индивидуалистической борьбой за «место под солнцем» и обретает высший смысл в общении, в причастности другому бытию. Церковь есть тело общения, члены которого живут не ради самих себя, но в нераздельном единстве люби» с другими членами того же тела и его главой- Христом. Верить в Истину Церкви означает стать составной частью образующих Церковь «уз любви»; целиком отдаться любви Бога и святых, которые, в свою очередь, принимают меня с таким же доверием.
Итак, мы приходим к Богу не через определенный образ мыслей, но через определенный образ жизни. Любой естественный процесс роста и созревания всегда представляет собой не что иное, как образ жизни. Как возникает наша привязанность к отцу и матери? С самого рождения, с кормления грудью, с первого ощущения родительских ласк и забот до осознанного приятия их любви в душе ребенка подспудно и как бы незаметно крепнет вера в отца и мать. Любви, связывающей родителей и ребенка, не нужны ни логические доводы, ни какие-либо иные гарантии. Лишь когда эта связь подорвана, возникает нужда в доказательствах, и тогда аргументы рассудка силятся подменить собой жизненную реальность.
(4, 31 — 45)
ПОИСК ВЕРЫ
Зов
Вера — это путь, по которому Бог и человек идут навстречу друг другу. Первый шаг делает Бог, всегда и безусловно верящий в человека. Он дает человеку некий знак, некое предощущение Своего присутствия. Человек слышит как бы таинственный зов Бога, и его шаг навстречу Богу является ответом на этот зов. Бог призывает человека явно или тайно, ощутимо или почти незаметно. Но трудно человеку поверить в Бога, если он прежде не ощутит призвания.
Вера — это тайна и таинство. Почему один человек откликается на зов, а другой нет? Почему один, услышав слово Божие, готов принять его, а другой остается глух? Почему один, встретив Бога на своем пути, тотчас бросает все и следует за Ним, а другой отворачивается и уходит в сторону? «Проходя же близ моря Галилейского, Он увидел двух братьев, Симона, называемого Петром, и Андрея, брата его, ибо они были рыболовы. И говорит им: идите за Мною… И они тотчас, оставивши сети, последовали за Ним. Оттуда идя далее, увидел Он других двух братьев, Иакова Зеведеева и Иоанна… и призвал их. И они тотчас, оставивши лодку и отца своего, последовали за ним» (Мф.4:18-22). В чем тайна этой готовности галилейских рыбаков, бросив все, следовать за Христом, Которого они видят впервые в жизни? И почему богатый юноша, которому Христос тоже сказал «приходи, и следуй за Мною», не откликнулся тотчас же, но «отошел с печалью» (Мф. 19:21-22)? Не в том ли причина, что те были нищими, а этот обладал «большим имением», те не имели ничего, кроме Бога, а у этого были «сокровища на земле»?
У каждого человека есть свои сокровища на земле — будь то деньги или вещи, хорошая работа или жизненное благополучие. А Господь говорит: «Блаженны нищие духом, ибо их есть Царство Небесное» (Мф. 4:3). В древних списках Евангелия от Луки еще проще и прямее: «Блаженны нищие, ибо ваше есть Царствие Божие» (Лк. 6:20). Блаженны ощутившие, что они ничего не имеют в этой жизни, хотя бы и обладали многим, почувствовавшие, что никакое земное обретение не может заменить человеку Бога. Блаженны те, которые идут и продают все свое богатство, чтобы приобрести одну драгоценную жемчужину — веру (ср. Мф. 13:45-46). Блаженны те, которые познали, что без Бога они нищие, которые возжаждали и взалкали Его всей душой, всем разумом и волей.
Слово о вере никогда не было легким для восприятия. Но в наше время люди бывают настолько поглощены проблемами земного существования, что многим просто некогда услышать это слово и задуматься о Боге. Подчас религиозность сводится к тому, что празднуют Рождество и Пасху и соблюдают еще кое-какие обряды только ради того, чтобы «не оторваться от корней», от национальных традиций. Где-то религия вдруг становится «модной», и в церковь идут, чтобы не отстать от соседа. Но главным для многих является деловая жизнь, работа. «Он весь в работе», «работа для него — все», «он — человек дела»: вот лучший комплимент, который можно услышать от друзей и коллег. «Деловые люди» — это особая генерация людей XX в., для которых не существует ничего, кроме их собственной функции в каком-то «деле», бизнесе, поглощающем их полностью и не оставляющем ни малейшего просвета или паузы, необходимой для того, чтобы услышать голос Бога.
И все же, как это ни парадоксально, среди шума и круговорота дел, событий, впечатлений люди слышат в своем сердце таинственный Божий зов. Этот зов, может быть, не всегда отождествляется с идеей о Божестве и субъективно нередко воспринимается просто как некая неудовлетворенность, внутреннее беспокойство, поиск. И только спустя годы человек осознает, что вся его прежняя жизнь была такой неполноценной и ущербной из-за того, что в ней не было Бога, без Которого нет и не может быть полноты бытия. «Ты создал нас для Себя, — говорит бл. Августин, — и беспокойно томится сердце наше, пока не успокоится в Тебе».
Божий зов можно уподобить стреле, которой Бог, как опытный охотник, ранит душу человека. Кровоточащая и незаживающая рана заставляет душу, забыв обо всем, искать врача. Душа того, кто ощутил зов, становится одержимой горячим влечением к Богу. «И помыслы такой души, — пишет св. Макарий Египетский, — горят духовной любовью и неудержимой тягой ко все более славным и светлым красотам духа, томятся неудержимой любовью к небесному Жениху и… рвутся к возвышеннейшему и величайшему, чего уже больше ни словами не высказать, ни человеческим разумом не постичь… Через великие труды, усилия, долгое подвижничество и совершенную борьбу… такие души всегда восхищены небесными духовными таинствами и увлечены разнообразием Божьей красоты, в великой жажде ища лучшего и величайшего. Ибо в Божественном Духе заключена разнообразная и неисчерпаемая, неизреченная и немыслимая красота, открывающая себя достойным душам на радость и наслаждение и жизнь и утешение, чтобы чистая душа, томящаяся ежечасно сильнейшей и пламенной любовью к небесному Жениху, никогда уже более не оглядывалась на земное, но была всецело объята влечением к Нему».
(2, 11 — 13)

Третий член Символа веры.БОГОРОДИЦА
Об отношении Церкви к женщине можно судить по тому, как высоко ставит Церковь Божью Матерь, прославляя Ее больше, чем всех святых и даже больше самих ангелов как «честнейшую херувим и славнейшую без сравнения серафим». Пресвятая Богородица является Матерью Христа и Матерью Церкви — в Ее лице Церковь прославляет материнство, являющееся неотъемлемым достоянием и преимуществом женщины.
Примечательно, что протестантские церкви, поручившие женщинам совершение Евхаристии и прочие священнические функции, не почитают Богородицу и не молятся Ей. Но Церковь, лишенная Божьей Матери, утрачивает полноту, так же как не является полноценной Церковью община, лишенная священства. Если отцовство реализуется в лице иерархии — епископата и священства, то материнство присутствует в Церкви в лице Пресвятой Богородицы. Православная Церковь прославляет Богородицу как Приснодеву.
Этот термин, утвержденный V Вселенским Собором 553 г., подчеркивает девство Богородицы до Рождества Христова, в самом Рождестве и после Рождества («братья» Христа, упоминаемые в Мф.3:31, считаются в церковной традиции сыновьями Иосифа Обручника от его первого брака). Богородица также именуется Пресвятой, Пречистой и Непорочной. Право-славная Церковь, основываясь на древнем предании, верует, что Божья Матерь после Своей смерти в третий день воскресла и была вознесена с телом на небо, как Христос и некоторые вет-хозаветные праведники (Энох и Илия).
(2, 121 — 123)
Богоматерь
Церковь признает в личности Пресвятой Богородицы единственное творение в лоне всего созданного Богом мира (как материального, так и духовного), в котором вполне была достигнута конечная цель тварного бытия: всесовершенное единение с Богом, максимальная реализация всех жизненных возможностей. Согласие Марии на воплощение Сына-не просто согласование человеческой воли с Божественной. Речь идет о единственном в своем роде экзистенциальном факте взаимопроникновения жизни нетварной и жизни тварной.. Пресвятая Дева была сочтена достойной участвовать своей природной энергией (энергией воли, но также и материнства) в единой энергии Божества, то есть в самой Божественной жизни. Ее естество, ее кровь, биологическая жизнедеятельность ее тела отождествились с жизнью воплощаемой Ипостаси Божественного Логоса. Бог-Слово как Ипостась стал как бы «совладельцем» тела Марии, в ее утробе обретая Свои человеческие плоть и кровь-из ее плоти и крови. Так в непостижимом таинстве Боговоплощения соединились в некоем взаимодействии естественная энергия Пресвятой Девы-тварная и нетварная жизнетворящая энергия Пресвятой Троицы.
Таким образом, Богоматерь не просто «предоставила» свой биологический организм Богу-Слову. В самом деле, любая мать не «предоставляет» свое тело ребенку, но выстраивает из собственной плоти и крови новую человеческую экзистенцию. Она же дает младенцу и «душу», передавая ее вместе со своим молоком, словами, нежностью и лаской. Церковь настаивает на том, что Сын Божий воспринял в Своем воплощении не просто человеческую плоть, но «плоть, одушевленную разумной и мыслящей душой» , как и любой человеческий младенец. Христос воспринял нашу природу вкупе со всеми составляющими и выражающими ее телесными и психическими энергиями. Следовательно, роль Богоматери не ограничивалась построением Христовой плоти, но распространялась и на то, что мы могли бы назвать формированием души, человеческой психики ее Сына, поскольку мать стоит у истоков первоначального душевного опыта ребенка, у истоков его познания мира, его первого лепета, его постепенного вхождения в мир имен и символов, в мир людей.
Будучи Матерью Бога, Дева Мария в своем существовании отождествила жизнь тварную с жизнью нетварной, воссоединив собою творение с Творцом. Отныне каждое существо и весь созданный Богом мир в целом обретают в ней путь к «истинной жизни», доступ к экзистенциальной полноте. «О Тебе радуется, Благодатная, всякая тварь, ангельский собор и человеческий род». Язык церковной поэзии прилагает к Пресвятой Деве всевозможные образы из мира природы именно для того, чтобы выразить ощущение универсального обновления тварного мира в лице Богородицы. Ее называют «небом», «благодатной землей», «нерушимой скалой», «камнем, напояющим жаждущих жизни», «цветущим лоном», «плодородной почвой».
Несравненное семантическое богатство православной иконографии выражает эти же образы зрительно-как в рисунке, так и в цвете. На иконах Богоматерь изображается то сидящей на троне Царицей, держащей на коленях Младенца, то молящейся, то нежно обнимающей Ребенка, то лежащей на ложе после Рождества Христова или же своего Успения. Дева Мария- это новая Ева, воссоединяющая нашу природу не в «противоестественной» автономии и смерти, но в причастности Божеству и жизни вечной. Ее личная воля восстанавливает для всего тварного мира его изначальную экзистенциальную цель, возвращает смысл и надежду нетерпеливому ожиданию твари. Когда верующие, взыскуя спасения, взывают о помощи к Богородице, они просят не о юридическом посредничестве, но стремятся соединить свою собственную слабеющую волю с животворящей волей Той, которая ответила «да» спасительной любви воплощенного Бога.
(4, 151 — 153)

Четвёртый член Символа веры.
Добровольная смерть
Христос соединяет в Своем Лице Божественную природу с человеческой. Как Бог, Он есть Тот, Кто воплотился ради нас, как человек-Тот, Кто умер и воскрес. Не будь воскресения и победы над смертью, было бы неполным и воплощение Бога. То была бы теофания (Бого-явление), не затрагивающая человека, не имеющая никакой связи с экзистенциальной судьбой каждого человеческого существа, с его жизнью и смертью.
Таинство смерти и воскресения Христова переживается Церковью как путь и средство, благодаря которым каждый из нас может приобщиться к Божественной жизни, к бессмертию и нетлению. Следует определить, пусть даже с помощью условных понятий нашего повседневного языка, что мы подразумеваем, говоря о «пути» и «средстве».
Смерть Христа была добровольной. Он Сам «предал Себя» на смерть (Еф.5,25); она не являлась для Него неизбежным следствием тварной природы, существующей за счет своих собственных сил и возможностей и потому постепенно слабеющей, теряющей психосоматическую энергию вплоть до полного ее истощения. Христос предает Себя смерти, одновременно отказываясь от всякого стремления к автономному существованию по образу твари. Для него жизнь и бытие неразрывно связаны с Отцом и возможны лишь при условии безоговорочного предания Себя воле Отца («в руки Твои предаю дух Мой»).
Мы, будучи людьми, подвержены смерти, потому что после грехопадения наша ипостась, наше «я» существует за счет тварных энергий человеческой природы. Она же не в состоянии обеспечить непрерывность автономного бытия, и потому наша жизнь со временем умаляется и, наконец, угасает. Однако, Ипостась Христа источником своего бытия имеет не человеческое тварное естество, но нетварную Божественную природу, существующую по свободному благоволению Отца и свободному ответному движению сыновней любви. Само рождение телесной индивидуальности Христа не есть результат автономного стремления к увековечению тварной природы: родился «не от крови, не от хотения плоти, не от хотения мужа, но от Бога». Следовательно, лишь «сверхъестественное» (с точки зрения твари) рождение могло гарантировать плоти Христовой свободу от тления и смерти. Но любящей воле Бога предстояло еще преобразовать навязанную человеческой природе грехом всеобщую неизбежность смерти в столь же всеобщую возможность причастия к нетленному и бессмертному образу бытия. Ради этой цели Христос по доброй воле принимает смерть, чтобы претворить последнее следствие человеческого бунта в свободу любви и в послушание Отчей воле, то есть в образ нетварного бытия. Отныне каждый человек в состоянии обратить неизбежность смерти в свободное отречение от автономного существования и последовать за Христом. Выбор Христа противоположен выбору Адама; Он основывает наше бытие не на функциях смертной природы, но на личной связи с Отцом. В лице Христа человеческое естество обрело возможность вступить в такое отношение с Богом, в каком Сын пребывает с Отцом-в этом смысл «усыновления», о котором говорит Павел (Еф.1,5; Гал.4,5). Отныне мы спасаем свою жизнь, добровольно «теряя» ее (Мф. 16,25), «умирая» со Христом; «с Ним и оживем» (2Тим.2,11) и обретем жизнь вечную. В этом смысл аскезы, которую Церковь определяет как подражание кресту Христову. В этом свидетельство мучеников, в образе которых аскеза обретает свой подлинный смысл: жизнь-не биологическое выживание, но связь с Богом, отречение от претензий на автономное существование, реализация бытия как единения в любви.
Все сказанное вовсе не означает, что для Христа смерть была лишена страданий и ужаса, неизбежно переживаемых каждым человеческим существом при разрыве между личностной ипостасью и способом ее природного существования.
Христос не просто умирает; в Его умирании вся глубина трагедии смерти, все последствия грехопадения для человеческой природы и для бытия тварного мира. Преданный на смерть Своими собратьями, Он принимает ненависть и гибель от тех, кто видел от Него лишь любовь и благодеяния. Христос обречен на мучительную и позорную казнь, какой обычно подвергали преступников, совершивших тягчайшие злодеяния. Распятый между двумя разбойниками, Он умирает в невыразимых страданиях, ибо смерть на кресте наступает в результате удушья, вызванного длительным неестественным положением грудной клетки и всего тела. Эта страшная смерть-величайшее доказательство Его любви к нам.

«Выкуп» и «искупление»
Самопожертвование Христа, дар Его любви к людям, явился «выкупом», цель которого-«искупление» каждого смертного человеческого существа. Со времен первоапостольской общины Церковь пытается выразить и описать опыт спасения, дарованный нам крестной смертью Христовой. При этом она вынуждена прибегать к образам и категориям нашей повседневной жизни, искаженной последствиями грехопадения; поэтому для правильного понимания церковной истины, выраженной языком несовершенного мирского опыта, необходимо по мере возможности очистить библейские образы от всех индивидуалистических, интеллектуализированных и утилитарных наслоений-словом, от всех элементов, связанных с подавлением жизни.
Мы говорим об усыновлении, примирении, выкупе, искуплении, оправдании… В обычной жизни эти слова связываются, как правило, с юридической практикой, с деловыми отношениями, с понятиями индивидуального успеха и субъективного самоутверждения. Церковь, напротив, обозначает в этих терминах жертвенную любовь Бога к человеку, восстановление живительной для твари связи с нетварным бытием, отказ от индивидуалистической экзистенциальной автономии, нескончаемое возобновление жизни как единения в любви. Следовательно, многое зависит от способа интерпретации этих образов: рассматриваем ли мы их с позиций нашего повседневного опыта или же в перспективе церковного понимания.
Ошибочное, искаженное понимание церковной истины об упразднении смерти крестом Христовым обозначилось на Западе с первых веков нашей эры и затем оказывало все более заметное влияние на духовный климат Запада. С именами Тертуллиана, Августина, Ансельма Кентерберийского и Фомы Аквинского связаны основные этапы формирования и утверждения этой концепции, вплоть до провозглашения ее официальным учением Западной. Церкви на Тридентском соборе (1545-1563). Речь идет о юридической интерпретации библейских образов-«выкупа», принесенного Христом на кресте ради «искупления» людей из рабства греха и смерти,-образов, соотнесенных с опытом падшего, обуреваемого страстями человека.
Согласно западной интерпретации, первородный грех есть нарушение и преступление «справедливого порядка», установленного Богом, и, следовательно, представляет собой также оскорбление Божественного величия. Масштабы виновности определяются в соответствии как с рангом оскорбленной стороны (то есть Бога), так и с правовыми нормами человеческого общества. Бесконечное величие и справедливость Бога требуют и бесконечного искупления совершенного против Божества преступления. Однако конечность человеческого существа не позволяет ему выполнить условие бесконечного искупления, даже если все человечество в целом будет принесено в жертву ради удовлетворения Божественной справедливости. Вот почему Сам Бог в лице Своего Сына берется принести безмерный выкуп, дабы справедливость была удовлетворена. Христос был осужден на крестную смерть вместо грешного человечества, чтобы открыть ему доступ к благодати. В более позднем учении, развитом Лютером и Кальвином, речь идет уже не только о Божественной справедливости, но и о гневе Божием, ко-торый смогла утолить лишь смерть Христа на кресте.
Эта теория породила неисчислимое множество искажений церковной веры. В таком понимании свобода Божественной любви оказывается подчиненной жесткой необходимости свирепого эгоцентрического «правосудия», требующего садистского удовлетворения. Бог Церкви, Отец и «возлюбленный» человеческой души, превращается в неумолимого и грозного судию, наслаждающегося (по мнению Августина) зрелищем страданий грешников в Аду.
Последовательные волны атеизма, ознаменовавшие духовную жизнь Запада последних столетий, а также бунтарские порывы к освобождению от власти «Бога-садиста» римской юридической традиции представляют собой явления, тесно связанные с теорией «удовлетворения Божественного правосудия смертью Христа». В них выражается установившаяся в сознании западного человека взаимозависимость между христианской истиной и не преодоленным комплексом вины. Западная концепция искупления искажает церковное понимание грехопадения как трагедии, как экзистенциальной катастрофы человека; она видит в первородном грехе лишь юридическое преступление, подлежащий наказанию проступок, источник виновности и необходимости оправдания на уровне от-дельного индивидуума. В самом деле, психика грешного человека испытывает даже своего рода потребность в чувстве вины и часто стремится его спровоцировать, с тем чтобы через объективированное, несомненное «искупление» обрести эгоцентрическое удовлетворение в переживании индивидуального «оправдания». Схема «виновность-искупление-оправдание» представляет собой типичную черту всякой «естественной религии». Она есть выражение особенностей человеческой психики, упорно держащейся за индивидуалистическое понимание бытия и пытающейся избавиться от смерти за счет собственных заслуг. Заслуги эти, в результате, приобретают вынужденный характер-как меновой эквивалент некоего трансцен-дентного «выкупа».
При подобном подходе сама Церковь превращается в морализаторскую религию, призванную обеспечить устойчивость бытия отдельного индивидуума. Крест Христов перестает воплощать и являть нам Радостную Весть о спасении-отказ от экзистенциальной автономии ради триумфа жизни; приятие смерти, в котором окончательно сокрушается экзистенциальное сопротивление индивидуального начала и существование человека устремляется уже не к тварным природным истокам, но к личной связи с Богом, Отцом и Подателем жизни.
Крест Христов обратился в преимущественный символ Церкви, видимый знак христианской веры не только как напоминание о Страстях Господних, ценою которых был умилостивлен гнев Божий. Христиане осеняют себя крестным знамением, выражая, таким образом, добровольный отказ от индивидуальной самодостаточности и жертвенное предание своей жизни в руки Отца и Бога. «Все чувственные вещи должны пройти через крест,-пишет св. Максим Исповедник,-и все умопостигаемые вещи должны пройти через погребение». Все явления жизни, все доступное нашему индивидуальному чувственному восприятию и столь же индивидуальному теоретическому познанию, все, чем мы обладаем (как нам кажется) в силу наших собственных способностей,-все это должно быть распято и погребено, предано смерти как твердыня нашей эгоистической самоуверенности, дабы стать единением и самоотдачей в любви.
Вот почему христиане крестятся не только во время молитвы, но «перед всяким делом», осеняя крестным знамением «хлеб, который собираются вкушать, и чашу, из которой собираются пить; входя в дом и выходя из дома… ложась спать и пробуждаясь».
Каждое обстоятельство, каждое явление повседневности отмечены знаком живительной смерти, знаком покорности Отчей воле, то есть воле самой жизни. В самом деле, крест-это не просто сентиментальное или морально-педагогическое напоминание о событиях прошлого, но символ и знак приятия образа бытия Христова, который есть жизнь. Поэтому крест как проявление жизни-той жизни, на которой зиждется Церковь и упование верующих,-не случайно ставится на могилах усопших, удостоверяя таким образом вхождение их в «Царство живых».
(4, 163 — 169)

Пятый член Символа веры.
Воскресение
Христос воскрес на третий день после погребения. Текст Писания, а также иконография и церковная гимнография представляют воскресение Господне косвенным путем, через посредство таких образов, как пустая гробница, Ангел, отваливший камень от ее входа, сброшенные погребальные пелены. При этом, в отличие от описания воскрешений, совершенных Самим Иисусом, отсутствует какое-либо указание на конкретный момент, в который мертвое тело Христа вернулось к жизни. Однако нет недостатка в свидетельствах о явлении Христа «во плоти» после его воскресения: Он предстает перед женами-мироносицами, перед учениками по дороге в Эммаус, на иерусалимской вечере и на берегу Тивериадского озера.
Согласно опыту и учению Церкви, воскресение Христово отлично от тех воскрешений, что Он Сам совершал во время Своей земной жизни. Слово Божие восстанавливает жизнедеятельность в мертвых телах Лазаря, сына вдовы из Наина или дочери Иаира, как восстанавливает, при совершении других чудес, частные биологические функции: возвращает зрение слепому, слух и речь-глухонемому и способность ходить-паралитику. Тем не менее, тела воскрешенных остаются смертными и тленными, все эти люди в конечном счете не избежали смерти, ибо и после воскрешения над ними тяготели последствия грехопадения. Чудеса воскрешения, описанные в Евангелиях, служат в глазах людей неоспоримым доказательством Божественного всемогущества, то есть Его свободы от каких бы то ни было естественных ограничений. Это могущество, однако, в состоянии преодолеть законы природы, но не может изменить образ ее бытия. Такое превращение невозможно навязать извне; оно может быть лишь результатом свободного выбора, актом личной свободы. Как уже подчеркивалось выше, именно личность ипостазирует жизнь и бытие, реализуя их либо как природную самодостаточность (подчиняя существование нуждам тварного естества), либо как жизненосную связь и единение в любви с Богом (освобождая природу от смерти и тления). Но любовь нельзя навязать извне.
Именно этот акт свободы и был совершен Христом на кресте и экзистенциально явлен в Его воскресении. Своей покорностью Отчей воле «вплоть до смерти» Христос привел человеческую природу к совершенному отказу от всяких претензий на экзистенциальную самодостаточность, преобразовав естественное бытие в сопричастность Божественной любви и свободное подчинение Его воле. Отныне наше естество, имея источником своего существования единение с Богом, более не умирает. Несмотря на свою тварность, оно живет теперь по образу нетварного бытия. Воскресшее тело Христово есть тело материальное, тварное по природе, но отличие его от прочих воскрешенных тел в том, что отныне оно существует по образу нетварного, то есть свободно от всякого подчинения естественной необходимости. Оно осязаемо, доступно чувственному восприятию, состоит из «плоти и костей» (Лк.24,39); оно способно усваивать пищу, как любое другое тело (воскресший Христос ест рыбу и сотовый мед перед глазами учеников: Лк.24,42-43), да и язвы от гвоздей видны на руках и ногах вполне отчетливо. Но, с другой стороны, это же тело входит в дом, двери которо-го заперты (Ин.20,19), становится невидимым в Эммаусе после преломления хлеба (Лк.24,31) и в конце концов возносится на небеса (Лк.24,51; Мк.16,19), утверждая в славе Божественной жизни «прах» человеческой плоти.
Преображение образа бытия, которое претерпела человеческая природа Христа после воскресения, также обозначено в Евангелиях косвенно, ибо невозможно определить и описать его в «объективных» категориях нашего повседневного опыта. Библейский текст указывает на некое изменение: Христос после воскресения-Тот же, известный нам «Сын человеческий», но явившийся «в ином образе» (Мк.16,12). Мария Магдалина, встретившая Христа в саду возле гробницы, принимает его за садовника; путники, идущие в Эммаус,-за обыкновенного прохожего. Ученики, ловившие рыбу в Тивериадском озере, встречают Учителя на берегу, но им и в голову не приходит, что это Он. Прозрение во всех этих случаях наступает внезапно, как вспышка света, но вначале никто не узнает воскресшего Христа. В чем же отличие этого нового состояния, сделавшее Его неузнаваемым? Тут явно есть нечто, о чем не говорится прямо, но что ощущалось при непосредственном контакте: если связь с Ним была ограничена Его видимой индивидуальностью, то, возможно, Ипостась Его, освободившаяся от индивидуальной самодостаточности, оказалась в первый момент неузнаваемой. Мы не в состоянии выразить в словах этот опыт; позволим себе лишь предложить свою интерпретацию: тело воскресшего Христа представляет собой человеческую природу, свободную от какой-либо ограниченности и необходимости; это нормальное человеческое тело из плоти и костей, однако жизнь его основана не на биологических функциях, но на ипостазировании истинного, реального бытия благодаря личной связи с Богом-единственным источником подлинной жизни.

Со-воскресение человеческого рода
Воскреснув из мертвых, Христос воскресил вместе с Собою Адама и весь род людской, то есть каждое человеческое существо. Наш индивидуализм мешает понять эту экзистенциальную связь между человеком и всем человечеством, между личностью и всеобщей природой. Каким образом универсальная человеческая природа оказалась, в лице Адама, отрезанной от источника жизни и как во Христе и со Христом эта же самая природа воскресает и животворится? Философские категории вряд ли смогут помочь нам разобраться в этих событиях. Между тем, именно здесь сосредоточена тайна греха и спасения, познать которую не-обходимо, если мы хотим понять трагический смысл человеческой истории.
«Как смерть чрез человека, так чрез человека и воскресение мертвых. Как в Адаме все умирают, так во Христе все оживут» (1Кор.15,21-22). Апостол Павел настаивает на том, что единая природа человека сосредоточена в одной личности, но указывает на это лишь в образно-символической форме, говоря о разделяющей «преграде», разрушенной «Кровию Христовою» (Еф.2,13-14), о «дикой маслине», привившейся к доброму корню (Рим. 11,17). Тем не менее, настойчивость, с которой Павел подчеркивает факт уничтожения смерти-смертью же, позволяет нам предложить свою интерпретацию его символики. Можно сказать (невзирая на бедность нашего языка), что личная свобода Христа свободным приятием смерти приводит человеческую природу к целостному отказу от автономности бытия. Поскольку смерть каждого отдельного человека представляет собой неизбежную расплату за экзистенциальную автономию, постольку Божественная любовь принимает каждую смерть так же, как она приняла жертву Сына Божия: как отказ твари от сопротивления Божеству, как ее согласие на воссоединение с Богом.
Итак, в Личности воскресшего и во плоти вознесшегося на небеса Христа Бог воспринимает «всякую плоть», оставляющую в момент смерти претензии на независимость существования. Бог соединяется с каждым человеком и животворит его. Смерть, «последний враг» (1 Кор. 15,26), предстает отныне как триумф Божественной любви, как вступление в Царство жизни. Так происходит, «ибо знаем, что когда земной наш дом, эта хижина, разрушится, мы имеем от Бога жилище на небесах, дом нерукотворенный, вечный… И как знаем, что, водворяясь в теле, мы устранены от Господа,-то… желаем лучше выйти из тела и водвориться у Господа» (2Кор.5,1,6,8).
Но и прежде наступления биологической смерти, приходящей, «чтобы смертное поглощено было жизнью» (2Кор. 5,4), всякий добровольный отказ человека от экзистенци-альной автономии представляет собой повторение и подражание подобному самоотвержению распятого Сына Божия-перед лицом Божественной любви. Сама плоть, облекающая нас, хоть и не перестает черпать свое бытие и жизнь из собственных биологических функций, принадлежит к тому же естеству, что и плоть воскресшего Христа-сопричастница жизни Троицы. В Его Лице наша единая природа вступает в отношения с Богом, аналогичные отноше-ниям между Отцом и Сыном. Отчая любовь к Сыну воплощенному не есть субъективное переживание, но жизнетворящая и сущетворящая энергия, источник всякого бытия. Равным образом наша тварная ипостась соединяется с потоком жизни, пронизывающем нашу природу благодаря ее ипостатическому единению с Божеством в Лице Христа. Происходит это тогда, когда индивидуальная человеческая плоть вынужденно (с приходом смерти) или добровольно (при крещении, аскезе или мученичестве) отказывается от упорного стремления к автономии. Следовательно, как Божественная любовь сотворила Словом все существующее в мире, так через воплощенное Слово эта любовь обновляет все тварное бытие, делая его нетленным.
(4, 169 — 174)

О Вознесении.
О Предании
Христос проповедовал уникальное значение Своей Жизни, Своей миссии и Своей Жертвы для судеб человечества. Все христиане согласны в том, что наше спасение Христос совершил Своей Жертвой. Разногласия между христианами возникают по другим вопросам.
Первый из них: Какие отношения с Богом возможны в мире после Вознесения Христа?
Второй вопрос: Каким именно путем каждый отдельный человек может сделать своим тот дар спасения, который Христос принес для всего человечества?
Так что же значит Вознесение? Это расставание? Однако прощальная страница Евангелия совсем не так печальна. Она наполнена не плачем разлуки и не прощальными словами. Скорее Христос предупреждает, чтобы Его не считали отсутствующим: «Се, Я с вами во все дни до скончания века» (Мф. 28, 20).
Что оставил Христос «после Себя»? Протестантский рефлекс немедленно отвечает на этот вопрос: Евангелие. Но не слишком ли поспешно это отождествление Христа с книгой о Нем? Спросим иначе: что апостолы приняли от Христа, что они усвоили от Него?
Но и этот вопрос не является самым важным. Важнее его другой: а что Христос принял от Отца? Ведь то, что Сын принял от Отца, Он дал Своим ученикам. Так что же от Отца передается Христу, от Христа — апостолам, от апостолов — Церкви?
Сын получил от Бога Вечность, то, что называется «предвечным рождением». Тем и отличается рождение от акта творения, что рождаемому передается вся природа рождающего.
А затем Сын рождается вновь. Но уже в потоке времен — рождается от человеческой Матери. И то, что Его Ипостась получила от Отца до начала времени, Он передает Своей новой, человеческой природе. Происходит обожение человеческой природы Богочеловека, своей полноты достигающее уже в Воскресении.
По воскресении свойства славной Божественной природы даются уничиженному на Кресте телу Христа. В богословии это называется «перихорезис» — обмен свойствами двух природ Христа и обмен именами. «Божеские именования переходят на человека, так что видимый на Кресте именуется Господом Славы по причине соединения естества Его с низшим и перехождения вместе с тем и благодати наименования от Божеского на человеческое» (св. Григорий Нисский. Против Евномия, 6, 2).
Преодолев человеческую смерть, Логос своей Вечностью, полученной от Отца, напитал Свою человеческую природу, полученную от Жены. Но это Он сделал не для Себя, а для нас. Свою человеческую природу, преображенную Вечной Жизнью, Он передает далее нам: «Как послал Меня живый Отец, и Я живу Отцем, так и ядущий Меня жить будет Мною» (Ин. 6, 57).
Это не предание учения, но предание Жизни. Это не информационная цепочка. Это передача самого бытия, Вечности. «Все предано Мне Отцом Моим, …и Отца не знает никто, кроме Сына, и кому Сын хочет открыть» (Мф. 11, 27), — говорит Христос. «Дана Мне всякая власть на небе и на земле» — это последние слова Христа перед Вознесением (Мф. 28, 18).
Христианский Бог — это Троица. Мы не можем говорить о Сыне, не вспомнив об Отце. Прежде чем говорить о том, что Им передано, надо поставить вопрос о том — что Им получено. Получена Им полнота Божественной Жизни. И именно она передается Христом людям.
Даже власть Суда, от Отца данная Сыну, передается Им апостолам (1 Кор. 6, 2-3). Даже знание Непостижимого Отца передается от Сына тем, «кому Сын хочет открыть». Свои отношения с Отцом Христос хочет ввести в мир людей: «Как и Мы» («Отче Святый! соблюди их, …чтобы они были едино, как и Мы… Да будут все едино, как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, так и они да будут в Нас едино» — Ин. 17, 11, 21).
Люди должны не просто узнать то, что известно Христу. Люди должны стать тем, чем был и есть Христос: «Они — как и Я» («Они не от мира, как и Я не от мира» — Ин. 17, 16),. «И славу, которую Ты дал Мне, Я дал им» . 17, 22). Слава (теофания) на библейском языке — это не «известность» и не популярность. Это проявление Божия Присутствия. Как очевидно присутствие Бога в Сыне Божием, так же ощутимо это Присутствие должно просиять и в Его учениках. Наконец, величайшая из Божиих энергий, имя которой в сознании христиан даже стало синонимом слова Бог — любовь,- включается в акт передачи от Отца через Сына к апостолам: «Любовь, которою Ты возлюбил Меня, в них будет, и Я в них» (Ин. 17, 26). То, что подлежит передаче, что наследуется христианами от Христа и передается из поколения в поколение — это и есть Предание.
Предание зарождается в Троице. Предание начинается — от Отца к Сыну. И далее ниспадает на землю с Неба — от Отца Христом. «Как послал Меня Отец, так и Я посылаю вас» (Ин. 20, 21). То, что Христос получил от Отца — Он дал апостолам, а те передали Церкви. Св. Ириней (II в.) и Тертуллиан (III в.) говорили о Предании: это то, что Церковь от апостолов, апостолы от Христа, а Христос от Бога восприняли . Церковь несет и дарит людям то, что ей вручили апостолы.
Апостолы могли вручить Церкви лишь то, что передал им Спаситель. Христос же пришел в мир для того, чтобы передать людям то, что Он Сам принял от Отца. Поэтому вопрос о том, что Церковь в истории может дать человеку, — это вопрос о том, что Сын воспринял от Отца в вечности.
Отец предает полноту Своей Божественности Христу; Христос вручает Свою жизнь людям. Как во Христе «обитала вся полнота Божества телесно» (Кол. 2, 9) — так и людям должна быть передана возможность стать «причастниками Божеского естества» (2 Пет. 1, 4). Согласно торжественному заверению апостола Павла, от этой любви Божией, дарованной во Христе, нас не может отлучить ничто (см.: Рим. 8, 39). Но любовь Христа к людям, как мы видели из только что приведенных слов Христа, означает пребывание самого Христа в че-ловеке. Значит — ничто не может отделить христианина от Христа: «ни настоящее, ни будущее». Ни даже сам факт Вознесения Спасителя.
Однако — как Спаситель вручает Свою Богосыновнюю Жизнь людям? Новый Завет — не нотариальный документ. Христос вверяет людям полноту Своей жизни. Но вверение означает и выдачу, отказ от полновесного контроля со стороны «заимодавца»… И в русском, и в греческом, и в латинском языках «предать» означает и передать, и выдать… Предание — предательство (например, в латинском тексте Лк. 20, 20: традэрэнт иллюм — «да предаст себя»), выдача, беззащитность. Бог выступает из Своей недоступности и всемогущества и приемлет плоть наших страданий. Предание — это завещание, отдание права собственности. Вот содержание христианского Предания: «Я отдаю жизнь Мою, чтобы опять принять ее. Никто не отнимает ее у Меня» (Ин. 10, 17- 18). Саму притчу о человеке, раздавшем при своем отъезде таланты, Христос рассказал, отправляясь в Свое последнее, крестное и смертное странствие.
Сын Человеческий предается в руки грешников — для их же спасения. Предание — это дар, и это — жертва. Так мы прикасаемся к главной тайне христианства: Предание как тайна крестной любви… Если Христос Себя не выдаст на смерть — люди ничего не смогут принять. Христос разносит Себя и раздает. Но нельзя забывать, что всюду, где Христос «раздает Свое Тело» — Он «преломляет» Его. Вечеря любви не случайно соседствует с Голгофским Крестом. Предание совершается ради любимых.
«Потому любит Меня Отец, что Я отдаю жизнь Мою, чтобы опять принять ее. Никто не отнимает ее у Меня, но Я Сам отдаю ее. …Сию заповедь получил Я от Отца Моего» (Ин. 10, 17-18). Кому отдает Свою жизнь Христос и зачем? Только Отцу («В руки Твои предаю Дух Мой»)? Только палачам? Его Жертва есть просто отказ, есть только негатив, окрадывание, умаление жизни? Или это есть еще и дарение, и та жизнь, которую отдает Христос, кем-то приемлется?
Для православного сознания очевидно, что прежде всего Христос дарит Себя нам: «Так как распятие совершено за любимых, то Христос называет его славою» (см.: Ин. 7, 39) (св. Иоанн Златоуст). «Мы не должны ничего ставить выше Христа, так как и Он выше нас ничего не ставил» (св. Киприан Карфагенский). Любовь Христова жертвует себя любимым, то есть — людям.
Символом жизни в Библии является кровь. Христос не просто изливает Свою кровь. Он Сам открывает источники Своей Крови. И собирает ее в Чашу (парадоксальным образом — еще до Распятия). И эту Чашу Крови Он предлагает, чтобы апостолы приняли ее в себя. «Не могли бы мы пить и Крови Христовой, если бы Христос не был прежде истоптан и выжат», — пишет в III веке св. Киприан Карфагенский (Письмо 63). Итак, Христос отдает людям Самого Себя, Свою жизнь. Но если это так, то и люди должны принять от Христа именно то, что Христос им передал. Не Его слова и не слова о Нем, а Его Самого, Его Жизнь.
Ведь в этом и состоит главный смысл религиозной истории: мир оказался оторван от Бога, и в этой своей оторванности он начал задыхаться, болеть, умирать. Чтобы насытить этот умирающий мир энергиями жизни, надо не просто с Небес провозгласить ему прощение. Водолаза, который задыхается из-за того, что по ошибке сам перерезал себе шланг с подачей воздуха, не спасут слова капитана: «Я прощаю тебе порчу государственного имущества!». Нужно, чтобы Дух Жизни вновь был посреди нас и в нас. Бог должен быть с нами и после Вознесения.
Поэтому Православие убеждено, что Христос оставил не добрую память о Себе, но Самого Себя. Он не уходил. Его Вознесение не обеднило человеческую жизнь, а обогатило нас: ибо Вознесшийся Христос от Престола Отца посылает нам Свой Дух, Который возвращает нам и Тело Христово.
Суть христианства в том, что «Бог, избравший меня… и призвавший благодатью Своею, благоволил открыть во мне Сына Своего» (Гал. 1, 15-16). О том же говорит и св. Григорий Нисский в своем толковании на Песнь Песней: когда происходит истинная встреча чело-веческой души (Невесты) и Христа (Жениха) — «начинается взаимное перехождение одного в другое, и Бог бывает в душе, и душа также переселяется в Бога. Невеста достигла, кажется, самого верха в надежде благ, ибо что выше сего — пребывать в самом Любимом и в себя восприять Любимого?» В христианстве Бог дает людям Свою вечность. И поэтому христианское Предание — это поистине «традиция бессмертия» .
«Без Меня не можете делать ничего» (Ин. 15, 5), — говорит Христос. Он не говорит, что «вы не сможете что-либо доброго сделать без консультации с книгами моих апостолов». Он говорит: «без Меня». Значит, чтобы христиане хоть что-то смогли изменить в мире — с ними должен быть и действовать Христос. Надо иметь в себе святыню большую, чем Писание. Есть еще нечто, в отсутствие чего мы не сможем «творити ничесоже».
Странно, что когда на вопрос к протестантам с «что же нам оставил Христос» — они упорно час за часом твердят: «Библию, Библию, Библию…». Понятно, это основной постулат протестантизма. Только Библия является источником познания Бога. Но не слишком ли много оставляет за своими рамками эта торжественная и красивая формула: «только Писание»?
А ведь достаточно хоть немного задуматься, чтобы выйти за пределы своего протестантского катехизиса и ответить: «Христос оставил нам Духа Святого»; вспомним будущее время в обещании Христа: «Дух Святый, Которого пошлет Отец во имя Мое, научит вас всему и напомнит вам все, что Я говорил вам» (Ин. 14, 26). Когда апостолы под воздействием Духа «вспомнили» и записали слышанное от Христа — неужто и Утешитель покинул их, однажды уже осиротевших в Вознесении?
Бог пришел к людям, чтобы отныне быть неразлучным с ними. По слову ап. Павла, «никто не может положить другого основания, кроме положенного, которое есть Иисус Христос» (1 Кор. 3, 11). Основание Церкви и христианской жизни — Христос, а не Библия. Протестанты не без основания отмечали, что некоторые стороны церковных преданий при чрезмерной увлеченности ими могут заслонить собою живого Христа . Но не заслонила ли Библия им живого Христа? Написано же в баптистском учебнике догматики: «Священное Писа-ние достаточно для полноты духовной жизни человека». Но для полноты духовной жизни нужен Сам Бог, а не слово о Нем. Или, например, говорит адвентистская книжка: «Служение учения Церкви не имеет права основываться ни на чем ином, кроме как на Библии». Но разве не мертво слово, которое зиждется не на живом сердечном опыте, а на цитатах?
Что толкуют подлинно христианские богословы? Писание — или Опыт? Экзегетами чего они являются? Текста или сердечной глубины, обновленной Христом в них самих? Только ли услышанное обречены пересказывать век за веком поколения проповедников? При каждом пересказе Весть все более будет стираться…
Не надо делать Христа пленником Его же собственной Книги. Протестантский принцип «сола Скриптура» замыкает уста Христу и говорит Ему точь-в-точь как Великий Инквизитор у Достоевского: «Не отвечай, молчи. Да и что бы Ты мог сказать? Да Ты и права не имеешь ничего прибавлять к тому, что уже сказано Тобой прежде. Зачем же Ты пришел нам мешать?» А если Христос хочет говорить не только апостолам? Если Он желает касаться и воспламенять сердца и других людей?
Ощущение свободы Бога, которая не скована ничем, и ощущение Его любящей близости к людям породили очень непротестантские слова св. Иоанна Златоуста, которыми он начинает свое толкование Евангелия от Матфея: «По-настоящему, нам не следовало бы иметь и нужды в помощи Писания, а надлежало бы вести жизнь столь чистую, чтобы вместо книг служила нашим душам благодать Духа, и чтобы как те исписаны чернилами, так и наши сердца были исписаны Духом».
Евангелие — путь ко Христу. Но путь и цель не стоит отождествлять. Реальность, возвещаемая свидетельством Писания, превосходит все свидетельства. Христос выше Евангелия, и Он может действовать в людях не только через посредство Своей Книги.
Библия Боговдохновенна — значит, понять ее и расслышать ее основную весть о Слове, ставшем плотью, о Любви Отца, явленной в Сыне, может лишь человек, уже коснувшийся Духа.
Читающий должен получить доступ к тому же Источнику, что и священнописатель, — лишь тогда он поймет, о чем идет речь. Заключен ли этот Источник в евангельском тексте? Если Евангелие само по себе способно гарантировать адекватность и богопросвещенность своего понимания, то перед нами некое особое таинство Воплощения Слова не в человека, а в книгу, некая магия самостоятельно живущего текста, который сам из себя способен творить чудеса. Как католический священник совершает таинства сам, в силу данных ему властных полномочий — так и Евангелие в протестантском понимании оказывается самостоятельным подателем благодати веры, которому живое дыхание Бога уже и не очень-то нужно . Право-славное богословие, однако, утверждает, что Таинства свершает не священник, а Сам Бог (свя-щеннослужитель лишь служит Таинству), — и так же православие мыслит о таинстве чтения Евангелия: лишь с Богом можно познавать Божие. Прежде чтения евангельской странички мы молимся Богу — «о еже услышати нам Святаго Евангелия чтение», молимся не о лучшей акустике, а о ниспослании нам дара верного понимания, верной герменевтики текста.
Писание содержит все знания, необходимые для нашего спасения, но оно недостаточно для того, чтобы мы восприняли, верно истолковали и верно применили к своей жизни эти знания, таящиеся в нем. Писание должно читаться через дар того же Духа, Который вдохновил сами Писания. Дух внес смысл в человеческое слово. Кто же может вынести этот смысл из слов и донести их до сердца читающего человека? Бог дает постижение Своего Слова. Благодаря новому действию Бога мы познаем смысл Его Откровения. Так были открыты глаза эммауским путникам и на Христа, и на смысл Моисеева Закона… Иисус Один может снять покрывало с наших глаз, чтобы мы могли понять написанное. Чтобы понять слово Господа к апостолам, надо почувствовать действие Духа в нас.
Стоит обратить внимание на то, что говорит по этому поводу современный православный библеист прот. Михаил Дронов: «В самом деле, если вместе с Писанием не передать опыт богопознания, то невозможно понять, что написано, потому что написано как раз об этом богопознании. Слепому, если он никогда не имел зрения, невозможно объяснить, что такое «красное» или «зеленое». Все, что написано, обращено к уже имеющемуся опыту, переданному путем Таинств, в которых человек опытно переживает богопознание. В Таинствах передается тот ключ, который откроет смысл написанного, передается то «подобное», которым человек сможет измерить «подобное» этому в Писании… Особо важно отметить, что это правило веры передается как объективное знание, а не как субъективное ощущение, потому что оно объективно передается в Таинствах Церкви».
Итак, Писание не способно исчерпать жизнь души в Боге. Писание ничего не говорит о том, что человек может спастись через чтение Писания. Даже слова Христа: «Исследуйте Писания, ибо вы думаете чрез них иметь жизнь вечную» (Ин. 5, 39), потом поясняются Им же — что именно должно открыть исследование Писаний: «они говорят обо Мне». Писание — инструмент («через них»), свидетель, дверь. Писание есть слово Жениха Невесте. Но разве Жених только слово хочет послать Невесте, не желает ли Он и Себя вверить ей? Место встречи Жениха с Невестой после Вознесения — это и есть Предание.
Писание лишь говорит о Завете, но осуществляет себя этот Завет не в книге, а в Предании, в таинстве обожения. Чтобы плод Христова служения жил с людьми и в людях, исцеляя их, им нужно посылать Святого Духа. Но Дух не посылается без человеческой просьбы. Собственно, это и есть двойное служение Церкви, две стороны Предания: призывание, мольба о Его пришествии — и Его принятие. По замечательному выражению современного румынского богослова свящ. Димитрия Станилое, «Предание — это эпиклеза в широком смысле». Это моление Церкви: «ниспошли Духа Твоего Святого на нас», и это ответ Бога на эту мольбу.
Присутствие Христа в истории, вне страниц Библии — это и есть Предание.

Седьмой член Символа веры.
«День восьмой»
Церковь ожидает «воскресения мертвых и жизни будущего века». Этот мир тления и смерти завершит однажды свой жизненный цикл не для того, чтобы погрузиться во мрак изначального небытия, но чтобы явиться «в ином образе», чтобы воскресшая плоть Христова предстала в своем универсальном, космическом масштабе и мир открылся бы как плоть Бога, «да будет Бог все во всем» (1 Кор. 15,28).
Речь идет о «восьмом дне» творения: в противоположность «неделе, погруженной в поток времени», день восьмой «напоминает об образе бытия, внеположном природе и времени». На смену времени, образованному последовательностью преходящих мгновений, придет иное время-время всеохватного единения в любви, совершающееся в бесконечном динамичном преображении «от славы в славу» (2 Кор. 3,18). Как бы мы ни пытались сейчас описать эту будущую славу, слова наши останутся лишь бледным намеком на эту реальность, ибо «теперь мы видим как бы сквозь тусклое стекло, гадательно, тогда же лицом к лицу» (1 Кор. 13,12).
Именно в пространстве «восьмого дня» проявляется реальность Воскресения, единения Бога со «вселенским Адамом»-со всеми людьми без исключения. Но и тогда это единение, уничтожающее естественную дистанцию между Богом и человеком, ни в коем случае не нарушит свободы человеческой личности. Так, по словам святого Максима, соединение с Богом явится для «достойных» (то есть для принимающих любовь Бога) «божественной и непостижимой радостью», в то время как для «недостойных» (отвергающих возможность любви) оно обернется «невыразимым мучением». Там, в «пространстве восьмого дня», не будет иного жизненного качества, кроме любви судящей и любви оправданной.
В лоне Церкви нам дано заранее отведать хлеба «восьмого дня», закваска для которого ставится в день сегодняшний. Тело Церкви-не что иное, как «начаток» и «залог» будущей славы; здесь мы приобщаемся к жизнетворной пище, преобразуя (в Евхаристии, аскезе, бо-гослужении) индивидуальное выживание в общение любви. Мы существуем благодаря имени, дарованному нам Церковью,-имени, являющему нашу личную ипостась и привлекающему любовь святых, Богоматери, Христа. Не отделяя ныне живущих от усопших, мы совместно приносим наше благодарение («Евхаристию») Господу, ибо на Его любви .основано наше бытие. Не только в день всеобщего воскресения мертвых, но и сейчас любовь Божия есть источник существования и жизни всех людей, живых и умерших: «Ибо никто из нас не живет для себя и никто не умирает для себя, а живем ли-для Господа живем, умираем ли-для Господа умираем. И потому, живем ли, или умираем,-всегда Господни» (Рим. 14,7-8).
Каким образом существует, несмотря на тварность природы, личная ипостась умерших, пока не наступит день воскресения мертвых? Почему человеческая ипостась не погибла до воплощения Христа и Его нисхождения во ад? Как проявляется личностная свобода после исчезновения биологической индивидуальности? Ответ на все эти вопросы следует искать не в логических построениях, неспособных преодолеть рамки нашего повседневного опыта, но в опыте доверия к Богу и самоотдаче Божественной любви. Наш индивидуальный разум контролирует индивидуальный доступ к жизни, понятой как индивидуальный способ сущест-вования. Вера в Бога предполагает изменение образа бытия, и потому язык веры не имеет ничего общего с индивидуализмом в познании, с интеллектуальной самодостаточностью отдельного человека. Язык веры есть язык хвалы, возносимой в честь любви Божией, язык, призывающий Божественное милосердие. «Безумная» любовь Божия конституирует нашу личностную ипостась и никогда не оставляет ее в одиночестве небытия. Вне признания и приятия этой любви смерть представляет собой чудовищную и необъяснимую бессмыслицу; для верующих, напротив, она есть высший, последний порыв доверия и самоотдачи Богу, «на-зывающему несуществующее, как существующее» (Рим. 4,17).
(4, 174 — 177)
О втором пришествии 
О дне же том и часе никто не знает, ни ангелы небесные, а только Отец Мой один… Бодрствуйте, потому что не знаете, в который час Господь ваш приидет» (Мф.24:4-8,10-13, 22-24,29-30,36,42).
Не менее ясно говорят о втором пришествии Христа апостолы. Вера в близость этого пришествия была очень сильной в первохристианскую эпоху. «Пришествие Господне приближается», — говорит ап. Иаков (Иак.5:8). «Близок всему конец», — говорит ап. Петр (1 Пет.4:7). Он же пишет о внезапности последнего дня: «Придет же день Господень, как тать ночью, и тогда небеса с шумом прейдут, стихии же, разгоревшись, разрушатся, земля и все дела на ней сгорят… Впрочем, мы, по обетованию Его, ожидаем нового неба и новой земли, на которых обитает правда» (2 Пет.3:10,13). Ап. Павел говорит о том же: «О временах же и сроках нет нужды писать к вам, братия, ибо сами вы достоверно знаете, что день Господень придет, как тать ночью. Ибо когда будут говорить «мир и безопасность», тогда внезапно постигнет их пагуба… Итак, не будем спать, как прочие, но будем бодрствовать и трезвиться» (1 Фес.5:1-3,6).
По-видимому, ап. Павел предполагал, что пришествие Христа произойдет при его жизни: «не все мы умрем, но все изменимся» (1 Кор.15:51). В 1-м Послании к Фессалоникийцам он говорит: «…Мы живущие, оставшиеся до пришествия Господня, не предупредим умерших… мертвые во Христе воскреснут прежде; потом и мы, оставшиеся в живых, вместе с ними восхищены будем на облаках в сретение Господу» (1 Фес.4:15-17). Однако во 2-м Послании он подчеркивает, что слова из 1-го Послания нельзя понимать буквально, «будто уже наступает день Христов». Ап. Павел указывает, что признаком близости последнего дня будет помимо скорбей и бедствий пришествие антихриста: «Да не обольстит вас никто никак, ибо (день тот не придет), доколе не придет прежде отступление и не откроется человек греха, сын погибели, противящийся и превозносящийся выше всего, называемого Богом или святынею, так что в храме Божием сядет он, как Бог, выдавая себя за Бога… Откроется беззаконник, которого Господь Иисус убьет духом уст Своих… того, которого пришествие, по действию сатаны, будет со всякою силою и знамениями и чудесами ложными» (2 Фес.2:2-5,8-9).
В писаниях Св. Отцов содержатся упоминания о втором пришествии и об антихристе. По учению св. Ипполита Римского, жизнь антихриста внешне будет напоминать жизнь Христа: «Христос явился агнцем, и антихрист явится агнцем, будучи внутри волком… Христос послал апостолов ко всем народам, и тот пошлет лжеапостолов». В книге «Посмертные вещания преп. Нила Мироточивого» (она появилась в начале XIX в. и описывает явления этого святого, жившего в XVI в., одному афонскому монаху) содержится много пророчеств об антихристе и о последних временах. Там сказано, что жизнь антихриста будет как бы пародией на жизнь Христа: он родится от «мнимой девы», на самом деле являющейся блудницей, причем родится не естественным образом, а «от излитого семени», то есть от искусственного осеменения (подробность, немыслимая для XIX в., когда о возможности искусственного оплодотворения даже не подозревали). Антихрист, согласно св. Нилу, захватит власть над городами и селами, станет распорядителем мира и единорожцем. Ко времени пришествия антихриста мир «обнищает добродетелями, обнищает любовью, единодушием, целомудрием». Церковь «обнищает от главенства духовных властей», т.е. произойдет духовное оскудение мира и Церкви.
В последние времена, по предсказаниям св. Нила, ускорится само течение времени: «день будет вращаться, как час, неделя — как день, месяц — как неделя, и год — как месяц, ибо лукавство человеческое сделало то, что и стихии стали напряженными, начали еще более спешить и напрягаться». Экономические и социальные бедствия будут преследовать людей: «наступит страшный голод, на мир найдет великая алчба… а золото обесценится, как навоз на дороге». Св. Нил говорит, что XX в. (между 7400 и 7500 годами «от сотворения мира») будет отмечен особой безнравственностью людей: «Какое сделается тогда хищение, какое… прелюбодейство, кровосмешение, распутство будет тогда! До какого упадка снизойдут тогда люди, до какого растления блудом». Св. Нил предсказывает революции и наступление эры социализма, отнятие частной собственности, а также увеличение стихийных бедствий…
Надо отметить, что «Посмертные вещания преп. Нила Мироточивого» относятся скорее к апокрифам, чем к святоотеческой литературе. Кроме того, русскому читателю они известны в очень тенденциозном и неаккуратном переводе. В некоторых пророчествах, содержащихся там, с большой точностью говорится о том, что мы наблюдаем в современном мире. Однако образ антихриста в этой книге не вполне соответствует раннехристианским представлениям о нем. В частности, св. Нил говорит о политической власти антихриста над миром, тогда как у ап. Павла и в словах Самого Христа речь идет о духовной власти: антихрист появится в храме Божием и будет выдавать себя за Бога, он будет стараться подменить собой Христа (греч. антихристос буквально означает вместо Христа). Антихрист, по учению Нового Завета, будет религиозным лидером: современные авторитарные секты, лидеры которых выдают себя за Христа, являются прямыми предтечами антихриста.
В разные эпохи пытались предсказать дату кончины мира, причем апокалиптические предчувствия усиливались там, где обострялись социальные и иные бедствия. Приближение круглых дат тоже способствовало усилению подобного рода настроений. Известно, какое движение умов происходило в мире перед 1000 годом по Р.Х., когда хилиастические пророчества готовы были истолковать буквально. В наше время некоторые связывают кончину мира с 2000-м годом. Но и 1992 год не обойден вниманием, так как он является 7500-м по древнецерковному исчислению «от сотворения мира». Известно видение румынского игумена Каллиника, которому около 1848 года якобы явились святые Николай и Георгий и предсказали, что кончина мира произойдет в 7500 году от Адама. Чуть ли не каждый год все новые и новые пророки и провидцы появляются то здесь, то там, назначая дату кончины мира и предсказывая пришествие антихриста.
Как относиться к подобного рода предсказаниям? Всем, кто чрезмерно увлекается ими, следует, очевидно, напомнить слова Христа: «Не ваше дело знать времена или сроки, которые Отец положил в Своей власти» (Деян.1:7). На вопрос учеников «когда же это будет?» Христос ответил: «Берегитесь, чтобы вас не ввели в заблуждение, ибо многие придут под именем Моим, говоря, что это Я, и это время близко» (Лк.21:7-8).
В Новом Завете подчеркивается, что день Господень придет внезапно — не тогда, когда его вычислят, а когда его никто не ждет. И все попытки предсказать точную дату пришествия Христа являются сознательным или бессознательным противлением Евангелию, скрывшему от нас эту тайну.
Когда апостолы говорили в своих посланиях о близости второго пришествия, речь шла не о хронологической близости, а скорее о постоянном ощущении присутствия Христа в ранней Церкви (часто употреблявшееся слово парусия означает как «пришествие», так и «присутствие»), о готовности встретить Его в любой день и час. Ранняя Церковь жила не страхом пришествия антихриста, а радостным, ликующим ожиданием встречи с Христом, которой должна завершиться человеческая история. Эсхатологическое последнее время началось с самого момента Воплощения Сына Божьего и будет продолжаться до Его второго пришествия. Тайна беззакония, о которой говорит ап. Павел (1 Фес.2:7), будет все более явственно раскрываться в истории. Но параллельно с этим процессом обнажения зла будет происходить внутренняя подготовка человечества к встрече со своим Спасителем. Битва Христа с антихристом закончится победой Христа (ср. 1 Фес.2:8 — «беззаконник, которого Господь Иисус убьет духом уст Своих»). К этой победе устремлены взоры христиан, а не к предшествующим ей временам бедствий — временам, которые на самом деле уже давно начались и могут еще долго продолжаться.
Конец света, которого некоторые христиане так боятся, будет не всемирной экологической катастрофой (хотя последняя и может ему предшествовать), а избавлением человечества от зла, страданий и смерти.
Об этом и говорил ап. Павел: «Говорю вам тайну: не все мы умрем, но все изменимся, вдруг, во мгновение ока, при последней трубе; ибо вострубит, и мертвые воскреснут нетленными… Ибо тленному сему надлежит облечься в нетление, и смертному сему облечься в бессмертие. Когда же тленное сие облечется в нетление и смертное сие облечется в бессмертие, тогда сбудется слово написанное: поглощена смерть победою (Ср. Ис.25:8)» (1 Кор.15:51-54).

Душа после смерти
Прежде чем говорить о том, что непосредственно следует за кончиной мира — о Страшном Суде, следует остановиться на учении Церкви о смерти вообще и о посмертной судьбе каждого человека.
«Смерть — великое таинство. Она — рождение человека из земной временной жизни в вечность», — говорит св. Игнатий (Брянчанинов). Христианство не воспринимает смерть как ко-нец, скорее наоборот, смерть — начало новой жизни, а земная жизнь была лишь подготовкой к ней. Человек создан для вечности; в раю он питался от «древа жизни» и был бессмертен. Но после грехопадения путь к древу жизни был прегражден и человек стал смертным и тленным. «Смерть — казнь бессмертного человека, которой он поражен за преслушание Бога. Смертью болезненно рассекается и раздирается человек на две части, отдельно существует душа его, и отдельно существует тело его» (св. Игнатий).
Что происходит с душой после смерти? По учению Церкви, основанному на словах Христа, души праведников относятся ангелами в преддверие рая, где они пребывают до Страшного Суда, ожидая вечного блаженства: «Умер нищий (Лазарь), и отнесен был ангелами на лоно Авраамово» (Лк.16:22). Души грешников попадают в руки демонов и находятся «в аду, в муках» (Лк.16:23). Окончательное разделение на спасенных и осужденных произойдет на Страшном Суде, когда «многие из спящих в прахе земли пробудятся, одни для жизни вечной, другие на вечное поругание и посрамление» (Дан.12:2). Христос в притче о Страшном Суде подробно говорит о том, что грешники, не творившие дел милосердия, будут осуждены и отвергнуты Богом, а праведники, творившие такие дела, будут оправданы: «И пойдут сии в муку вечную, а праведники в жизнь вечную» (Мф.25:46). Христианское учение о судьбе души после смерти подтверждается не только многочисленными свидетельствами Предания, но и современным опытом людей, переживших клиническую смерть: этот опыт стал достоянием широкой общественности и привлек всеобщее внимание благодаря книгам Р. Моуди, Э. Кублер-Росс и других западных исследователей, записавших рассказы людей, побывавших «там». Православным комментарием к современным посмертным опытам является книга иеромон. Серафима (Роуза) «Душа после смерти». Автор ее приходит к выводу, что современный опыт в основных чертах соответствует тому, что мы находим в святоотеческой и житийной литературе. Однако, отмечает он, у большинства ученых отсутствует интерес к вопросу вечных мучений и ада: все внимание концентрируется на светлых и радостных переживаниях посмертного существования.
Первые впечатления людей, переживших смерть: — выход из тела, чувство легкости, способность видеть свое тело и окружающих людей со стороны, встреча с умершими, выход за пределы пространства, движение вверх, иногда встреча с ангелами или демонами, встреча со Светящимся Существом. Вот как описывает первые минуты после смерти К.Икскуль, находившийся в состоянии клинической смерти около 36 часов: «Я увидел, что стою один посреди комнаты; вправо от меня, обступив что-то полукругом, столпился весь медицинский персонал… Меня удивила эта группа: на том месте, где она стояла, была койка. Что же теперь там привлекало внимание этих людей, на что они смотрели, когда меня там не было, когда я стоял посреди комнаты? Я подвинулся и глянул, куда глядели они. Там, на койке, лежал я!.. Я позвал доктора, но атмосфера, в которой я находился… не воспринимала и не передавала звуков моего голоса, и я понял свою полную разобщенность со всеми окружающими, свое странное одиночество, и панический страх охватил меня… Разобщение со всем окружающим, раздвоение моей личности, скорее могло дать мне понять случившееся, если бы я верил в существование души, был человеком религиозным, но этого не было, и я руководствовался лишь тем, что чувствовал, а ощущение жизни было настолько ясным, что я только недоумевал над странным явлением, будучи совершенно не в состоянии связывать мои ощущения с традиционными понятиями о смерти… Мои умственные способности действовали тогда с… удивительной энергией и быстротой…»
Затем К.Икскуль описывает встречу с двумя ангелами, в одном из которых он признал своего ангела-хранителя. Они взяли его и начали быстро поднимать куда-то. Описывается также встреча с бесами, которые обвиняли его в различных грехах, в том числе — в отречении от Бога. В этот момент он вспомнил, как однажды в юности он в разговоре с друзьями сказал, что, может быть, Бога вовсе нет. «Фраза эта была в полном смысле «праздным глаголом»… и вот теперь оказывалось, что этот праздный глагол не пропал бесследно… Нам действительно предстоит дать ответ и во всяком праздном слове».
Обратившись с горячей молитвой к Богородице, о Которой он никогда не вспоминал при жизни, К.Икскуль избавился от бесов и начал приближаться к Свету… Встреча со Светящимся Существом и весь пережитый опыт стал поворотным моментом в жизни К.Икскуля: он обратился к вере и впоследствии кончил свои дни монахом.
Некоторые из переживших клиническую смерть рассказывают, что они могли свободно проходить сквозь стены и закрытые двери, передвигаться по воздуху, посещать места, в которых они жили. Некоторые после смерти встречают своих умерших ранее родственников или друзей: «Доктор уже потерял надежду вернуть меня к жизни и сказал моим родным, что я умерла. Однако… я чувствовала себя вполне в сознании. В это же время я поняла, что все присутствующие здесь люди — их было довольно много — парят под потолком комнаты. Это были все люди, которых я знала в моей жизни, но которые уже умерли. Я узнала свою бабушку и девочку, которую знала, когда училась в школе, а также много других родных и знакомых… Я видела главным образом их лица и чувствовала их присутствие… Было очень хорошо от того, что они рядом. Я чувствовала, что они пришли, чтобы защитить или сопровождать меня».
Пережившие клиническую смерть описывают нечто, подобное движению через темный тоннель: «Я ощущал, что проношусь через темный, черный вакуум на предельной скорости; я думаю, его можно сравнить с тоннелем». Или: «Внезапно я очутился в очень темной, очень глубокой долине. Было похоже, что там была тропа, можно сказать, дорога, и я шел по этой тропе… Позднее, когда я выздоровел, у меня возникла мысль: ну что же, теперь я знаю, что имеется в виду в Библии под выражением «долина тени смертной», потому что я был там».
Движение через «тоннель» заканчивается приближением к Светящемуся Существу, отождествляемому с Богом: «Я проплыл… по направлению к прозрачному, ясному свету, сиявшему белизной. Он был прекрасен, такой блестящий, такой лучезарный, но он совсем не ослеплял меня. Это был неземной свет… Я не видел никого в этом свете, и все же в нем была заключена особая индивидуальность — это совершенно несомненно. Это был свет абсолютного понимания и совершенной любви. Мысленно я услышал: «Любишь ли ты меня?…» Все это время я чувствовал, что был окружен всепоглощающей любовью и состраданием». В другом случае Свет как бы спрашивает человека, готов ли он умереть. Некоторые прямо отождествляют Свет с Христом: «Все было очень черным, и только вдалеке я мог видеть этот свет. Он становился больше по мере того, как я приближался к нему. Я старался приблизиться к этому свету потому, что чувствовал, что это был Христос… Как христианин, я тотчас связал этот свет с Христом, Который сказал: «Я — свет миру»».
Описывают также картины прошлого, которые проносятся в мысли умершего человека с большой скоростью: «Когда появился свет, первое, что он мне сказал, был вопрос, который можно сформулировать примерно так: что ты можешь показать мне из твоей жизни?.. И вдруг в этот момент замелькали картины. «Что это?» — подумала я. Все произошло совершенно неожи-данно. Я вдруг очутилась в моем детстве. Потом я как бы шла год за годом через всю мою жизнь… Я была маленькой девочкой, играющей у ручья недалеко от дома… Затем я попала в детский сад… Картины сменялись, проходя через мою жизнь… Я прошла через все старшие классы и первые несколько лет в институте, и так вплоть до настоящего времени. Сцены, которые возникали передо мной… были такими живыми!.. Когда я просматривала проходящие картины, я фактически не видела света… И все же я знала — он был здесь, все время со мною, он вел меня в этом просмотре, я чувствовала его присутствие… Он выбирал определенные сцены и показывал их мне, чтобы я вспомнила их».
Современный посмертный опыт интересен как одно из подтверждений того, что загробная жизнь действительно существует и что душа при выходе из тела продолжает жить. Однако все пережившие клиническую смерть пробыли «там» недолго и вскоре возвратились. Как правило, опыт этих людей ограничивается первыми впечатлениями после смерти: они не успевают «посетить» рай или ад и не имеют полного представления о потустороннем мире. В силу этого все подобные свидетельства, как отмечает иеромон. Серафим (Роуз), имеют для православного человека лишь относительную ценность. Гораздо важнее для нас опыт открытого соприкосновения с иным миром, который накоплен Церковью и отражен в жизнеописаниях святых, творениях Отцов — во всем многообразии Священного Предания.
«Многими явлениями мертвых нам дано было знать частично, что случается с душой, когда она покидает тело, — пишет архиеп. Иоанн (Максимович). — Когда прекращается видение телесными очами, начинается видение духовное… По выходе из тела душа оказывается среди других духов, добрых и злых. Обычно она тянется к тем, которые ближе ей по духу, и если, находясь в теле, она бывает под влиянием некоторых из них, то она останется зависимой от них и при выходе из тела, какими бы отвратительными они ни оказались при встрече. В течение первых двух дней душа наслаждается относительной свободой и может посещать на земле те места, которые ей дороги, но на третий день она перемещается в иные сферы». Согласно верованию Церкви, душа умершего присутствует в первые два дня на земле, участвует в молитве, совершаемой за нее в храме, присутствует во время отпевания, которое обычно бывает в третий день. Об этом писал св. Макарий Александрийский: «Когда в третий день бывает в церкви приношение (заупокойная Литургия. — И.И.), то душа умершего получает… облегчение в скорби, каковую чувствует от разлучения с телом… Ибо в продол-жение двух дней позволяется душе, вместе с находящимися при ней ангелами, ходить по земле, где хочет. Посему душа, любящая тело, скитается иногда возле дома, в котором разлучилась с телом, иногда около гроба, в котором положено тело, и таким образом проводит два дня, как птица, ища гнезда себе». Современный посмертный опыт подтверждает это: души умерших посещают места, где они жили.
Если в первые дни душа находится еще как бы в плену у времени и пространства, хотя и вне их, то на третий день она выходит за пределы видимого мира. Однако здесь ее ждут испыта-ния, называемые в православной традиции «мытарствами», когда душа истязуется за все грехи, которые человек совершил в жизни. Тот «просмотр сцен» из собственной жизни, напоминающий показ кинофильма, о котором говорят пережившие клиническую смерть, лишь в чем-то напоминает это посмертное испытание. В известном византийском памятнике «Житие преп. Василия Нового» говорится о явлении этому святому одной его знакомой, инокини Феодоры, которая рассказала ему о своем посмертном опыте и о прохождении через двадцать мытарств (своего рода таможенных постов), после которых она приблизилась к Вратам Царства Небесного и ей был показан рай и его «окрестности», а также ад и муки грешников.
Затем душа узнает приговор о своей дальнейшей участи. Этот приговор не окончательный, так как окончательное решение будет вынесено на Страшном Суде. Однако с этого момента душа находится в предвкушении блаженства или в страхе мучений. До Страшного Суда возможны изменения в ее судьбе: «Мы утверждаем, — пишет св. Марк Ефесский, — что ни праведные еще не восприняли полностью свой удел… ни грешные после смерти не были отведены в вечное наказание… И то, и другое необходимо должно быть после последнего того дня Суда и воскресения всех. Ныне же и те, и другие находятся в свойственных им местах: первые в совершенном покое свободными находятся на небе с ангелами и пред Самим Богом и уже как бы в раю… вторые же, в свою очередь, пребывают… во всякой тесноте и безутешном страдании, как некие осужденные, ожидающие приговора Судьи… Та радость, какую ныне имеют души святых, есть частичное наслаждение, как и скорбь, какую имеют грешники, есть частичное наказание». Св. Марк указывает на слова бесов, сказанные ими Христу: «Пришел Ты сюда прежде времени мучить нас» (Мф.8:29), из которых заключает, что мучения диавола и бесов еще не начались, а только «уготованы» им (ср. Мф. 25-41).

Молитва за умерших
В чине погребения есть слова, которые произносятся как бы от лица умершего (приводим этот текст по-русски): «Видя меня лежащего безгласным и бездыханным, восплачьте о мне, о братья, друзья, сродники и знакомые: еще вчера я беседовал с вами, и внезапно нашел на меня страшный час смерти. Но подойдите, все любящие меня, и целуйте меня последним целованием, ибо я больше не буду ходить среди вас и беседовать с вами; отхожу к Судии, где нет лицеприятия; ибо раб и владыка предстоят вместе, царь и воин, богатый и убогий в равном достоинстве, ибо каждый от своих дел или прославится или постыдится. Но прошу всех и молю, непрестанно молитесь обо мне Христу Богу, да не буду изведен за грехи мои в место мучения, но да водворит меня там, где Свет жизни».
Эти слова ярко выражают то, чего умерший ждет от своих живых собратий: «Если бы перед нами открылись бездны вечности и мы могли видеть наших близких усопших, то, наверное, прежде всего мы услышали бы от них просьбу поминать их в молитве. Наше молитвенное поминовение открывает им некие таинственные врата, через которые до них достигает свет и радость»
Молитва за усопших является древней традицией Церкви, освященной веками. Покидая тело, человек выходит из видимого мира, но он не покидает Церковь, а остается ее членом, и долг оставшихся на земле — молиться за него. Церковь, несомненно, верует, что молитва облегчает посмертную участь человека и что Господь принимает молитвы не только об умерших праведниках, но и о грешниках, находящихся в муках. Особенную силу имеют молитвы на Литургии: «Святое жертвоприношение Христа, нашей спасительной Жертвы, доставляет большую пользу душам даже после смерти при условии, что их грехи могут быть прощены в будущей жизни, — говорит св. Григорий Великий. — Поэтому души усопших иногда просят, чтобы о них была отслужена Литургия». Известны случаи, когда умершие являлись живым — во сне или наяву — и просили о евхаристическом поминовении. Одному иеромонаху в конце XIX в. явился во сне св. Феодосии Черниговский (иеромонах сидел возле его мощей) и просил на , Литургии поминать за упокой его родителей — иерея Никиту и Марию. «Как можешь ты, о святитель, просить моих молитв, когда сам ты стоишь пред Небесным Престолом?..» — спросил иеромонах. «Да, это верно, — ответил св. Феодосии, — но приношение на Литургии сильнее моих молитв». (Имена родителей св. Феодосия до этого явления были неизвестны, однако впоследствии, спустя несколько лет, была найдена поминальная книжка самого св. Феодосия с написанными его рукой именами иерея Никиты и Марии.)
Литургия есть жертва, приносимая «за жизнь мира», то есть за живых и умерших. В молитве, которую священник читает перед Литургией, приписываемой св. Амвросию Медиоланскому и представляющей собой фрагмент древней латинской анафоры, говорится: «Молим Тя, Отче святый, о душах верных преставльшихся, яко да будет им во избавление, спасение, отраду и вечное веселие сие великое благочестия таинство. Господи Боже мой, буди им днесь всецелое и совершенное утешение от Тебе, Хлеба истиннаго, живаго, с небесе сшедшаго и дающаго жизнь миру, от плоти Твоея святыя, Агнца нескверна, вземлющаго грехи мира. Напой их потоком благости Твоея, от прободеннаго (пронзенного) Твоего ребра на кресте истекшим…» В коленопреклонных молитвах на праздник Пятидесятницы есть прошения «о иже во аде держимых» (т.е. о содержащихся в аду), чтобы Господь упокоил их «на месте светле, месте злачне, на месте прохлады». Церковь верует, что по молитвам живых Бог может облегчить загробную судьбу умерших, избавив их от мучений и удостоив спасения со святыми.
Один западный средневековый рассказ повествует о священнике, который, совершая заупокойную Литургию, в момент возношения Св. Даров увидел бесчисленное множество душ, выходивших из места мучения «наподобие бесчисленных искр огня, исходящих от зажженного горнила, и увидел, как они восходили на небо ради заслуг Страстей Христовых, ибо Христос каждый день приносится в жертву за живых и мертвых» Этот рассказ изображает то, что происходит во время литургической молитвы за усопших: души освобождаются от мучений и соединяются со Христом.
Литургическая молитва является молитвой о чадах Церкви. Но можно ли молиться за некрещеных, в особенности за умерших вне Церкви? Прямого ответа на эти вопросы в Священном Предании нет, однако существует множество косвенных свидетельств того, что молитва за умерших вне Церкви принимается Богом и они получают облегчение и утешение. В «Алфавитном патерике» рассказывается о св. Макарии Египетском, который однажды, идя по пустыне, увидел лежащий на песке череп и, прикоснувшись к нему палкой, спросил: «Кто ты?». Череп отвечал: «Я был жрецом идолопоклонников, которые жили на этом месте, а ты — авва Макарии, имеющий в себе Святого Духа; когда, умилосердясь над теми, которые находятся в вечной муке, ты молишься о них, они получают некоторое облегчение». Далее череп сказал Макарию, что мучение идолопоклонников не самое страшное, так как ниже их в аду находятся христиане, не исполнявшие волю Бога.
Другой, еще более поразительный рассказ имеется в некоторых ранних житиях св. Григория Двоеслова — о том, как душа императора Траяна была «крещена» в аду слезами св. Григория. Траян был гонителем христиан, однако он совершил одно дело милосердия (заступился за вдову), о чем стало известно св. Григорию. Преисполненный жалости, он пошел в церковь и молился со слезами за душу гонителя до тех пор, пока не получил откровения о том, что его молитва услышана. «Пусть никто не удивляется, когда мы говорим, что он (Траян) был крещен, ибо без крещения никто не узрит Бога, а третий вид крещения — это крещение слезами», — говорят авторы жития. «Хотя это и редкий случай, — добавляет иеромон. Серафим (Роуз), — но он дает надежду тем, чьи близкие умерли вне веры».
Среди православных людей существует мнение, что нельзя молиться не только за некрещеных, но и за инославных христиан. Вопрос о молитве за усопших инославных обсуждался в период перед Поместным Собором 1917 г. Отмечалось, что никаких древних канонических определений на этот счет не существует: правила, запрещающие молиться вместе с «отщепенцами или «коснеющими в ереси», не имеют отношения к молитве за усопших инославных, хотя противники такой молитвы и ссылались на них. Прот. Е. Аквилонов писал в «Церковном вестнике» за 1905 год, что молитва за умершего лютеранина будет неприятна самому этому лютеранину, так как он при жизни не веровал в силу заупокойных молитв; она будет непрошеной услугой, поскольку в смертный час почивший не думал о переходе в православие». Автор приводит в пример различные корпорации, ассоциации, ученые и промышленные общества, строго охраняющие свои корпоративные «межи» и не допускающие проникнуть туда посторонним людям: «Каждый член Церкви обязан возрастить в себе истинно христианский, православно-церковный корпоративный дух и, не забывая долга любви к ближним, строго держать в своих руках церковное знамя».
Прот. Аквилонову возражал В.Соколов, автор книги «Можно ли и должно ли нам молиться в церкви за усопших инославных?», изданной Московской Духовной Академией: «Во всех этих речах слышится какая-то необыкновенная черствость, какая-то щепетильно-самолюбивая забота о том, как бы не оказать излишнюю услугу и не явиться с нею навязчивым и непрошеным; в них совсем забыто то, что, несмотря на разность исповеданий, мы все христиане, и потому любя ближних своих, обязаны оказывать им великую помощь. Умершие лютеране и реформаты при жизни своей не веровали в молитвы за усопших. Но что же из этого? Ведь мы-то православные? Мы веруем, что наша молитва может оказывать умершим великую помощь». Истинное Православие, говорится там же, дышит не «корпоративным» духом, а духом любви, милосердия и снисхождения ко всем людям, в том числе и находящимся вне Православной Церкви.

Воскресение мертвых
Хотя душа в момент смерти не умирает, но продолжает жить и над ней совершается суд, Церковь верует, что в конце мировой истории будут всеобщее воскресение мертвых и всеобщий Суд, который станет окончательным для всех людей.
Вера в воскресение мертвых ясно выражена в Ветхом Завете. «Я знаю, Искупитель мой жив, и Он в последний день восставит из праха распадающуюся кожу мою сию, и я во плоти моей узрю Бога», — говорит Иов (Иов. 19:25-26). «Оживут мертвецы Твои, восстанут мертвые тела», — говорит пророк Исайя (Ис.26:19). «И многие из спящих в прахе земли пробудятся — одни для жизни вечной, другие на вечное поругание и посрамление», — написано у пророка Даниила (Дан.12:2). В книге Иезекииля содержится пророчество о всеобщем воскресении: «Была на мне рука Господа, и Господь… поставил меня среди поля, и оно было полно костей… весьма много их на поверхности поля, и вот они весьма сухи. И сказал мне: сын человеческий! оживут ли кости сии? Я сказал: Господи Боже! Ты знаешь это. И сказал мне: изреки пророчество на кости сии и скажи им: «Кости сухие! Слушайте слово Господне… Вот, Я введу дух в вас, и оживете. И обложу вас жилами и выращу на вас плоть, и покрою вас кожею и введу в вас дух… и узнаете, что Я — Господь». Я изрек пророчество, как повелено было мне; и когда я пророчествовал, произошел шум, и вот движение, и стали сближаться… кость с костью своею. И видел я: и вот, жилы были на них, и плоть выросла, и кожа покрыла их сверху… и вошел в них дух, и они ожили и стали на ноги свои — весьма, весьма великое полчище. И сказал Он мне: сын человеческий! кости сии — весь дом Израилев» (Иез.37:1-8;10-11).
Потрясающим свидетельством веры в воскресение мертвых является описанное во 2-й Маккавейской книге мученичество семи братьев и их матери, отказавшихся повиноваться повелению языческого царя и нарушать законы отеческие. «Ты, мучитель, лишаешь нас настоящей жизни, но Царь мира воскресит нас, умерших за Его законы, для жизни вечной», — говорит, умирая, один из братьев. Другой на требование отдать руки на отсечение протянул их, говоря: «От Неба я получил их и за законы Его не жалею их, надеясь получить их опять». Еще один из братьев говорит: «Умирающему от людей вожделенно возлагать надежду на Бога, что Он опять оживит». Укрепляя своих детей, мать говорила им: «Я не знаю, как вы явились во чреве моем; не я дала вам дыхание и жизнь; не мною образовался состав каждого. Итак, Творец мира, Который образовал природу человека и устроил происхождение всех, опять даст вам дыхание и жизнь с милостью, так как вы теперь не щадите себя за Его законы». Все семеро, подвергшись жестоким мучениям, были казнены. «После сыновей скончалась и мать», — заканчивает автор повествования (2 Мак.7:1-41).
В Новом Завете учение о воскресении мертвых выражено еще яснее. Ап. Павел говорит, что плоть воскресших людей будет не такая, как сейчас, — это будет «духовное тело»: «Но скажет кто-нибудь: как воскреснут мертвые?., при воскресении мертвых: сеется в тлении, восстает в нетлении; сеется в уничижении, восстает в славе; сеется в немощи, восстает в силе; сеется тело душевное, восстает тело духовное… как мы носили образ перстного, будем носить и образ небесного… Мертвые воскреснут нетленными, а мы изменимся. Ибо тленному сему надлежит облечься в нетление, и смертному сему облечься в бессмертие» (1 Кор.15:35,42-44,49,52-53). Новое «прославленное» тело человека будет подобно телу Христа после Его Воскресения, когда Он являлся ученикам, проходя сквозь запертые двери (Ин.20:19,26). Оно будет нематериальным, легким и световидным, однако сохранит «образ» земного материального тела, причем никакие недостатки материального тела, как, например, различные увечья, признаки старения и пр., не будут ему присущи.
Воскресение мертвых, по учению Христа, будет всеобщим, однако для одних оно будет «воскресением жизни», а для других — «воскресением осуждения» (Ин.5:29). Свят. Григорий Палама говорит о всеобщем воскресении следующее: «Хотя в будущем сверхбытии, когда воскреснут тела праведников, воскреснут вместе с ними тела беззаконников и грешников, но воскреснут лишь для того, чтобы подвергнуться второй смерти… Смерть собственно состоит в отлучении души от божественной благодати и сочетании с грехом. Это для имеющих разум смерть, которой должно избегать, это смерть истинная и страшная. Она для благоразумных ужаснее геенны огненной… Разлучаясь с телом, (жившие по Богу) не разлучаются с Богом; по воскресении же они и телом вознесутся к Богу… Не удостоятся этого жившие здесь по плоти и не вступившие ни в какое общение с Богом в час исхода своего. Хотя и все воскреснут, но каждый, говорит Писание, в своем чине (1 Кор. 15:22)» .
Страшный суд
В момент смерти душа выходит из тела и вступает в новую форму существования, однако она не теряет ни памяти, ни способности мыслить и чувствовать. Более того, душа уходит в иной мир отягощенная грузом ответственности за прожитую жизнь, неся в себе память о ней. Просмотр «кадров» из земной жизни, о котором рассказывают пережившие клиническую смерть, обвинение в грехе, совершенном много лет назад, о котором говорит К.Икскуль, прохождение через мытарства, описанное блаж. Феодорой, подтверждают это.
Христианское учение о Страшном Суде, ожидающем всякого человека, основано на том, что все совершенные человеком добрые и злые дела оставляют след в душе и за все предстоит дать ответ перед тем Абсолютным Добром, рядом с Которым никакое зло и никакой грех существовать не могут. Царство Божье несовместимо с грехом: «Не войдет в него ничто нечистое, и никто преданный мерзости и лжи, а только те, которые написаны у Агнца в книге жизни» (Апок.21:27). Всякое зло, в котором человек со всей искренностью не покаялся на исповеди, всякий утаенный грех, всякая нечистота души — все это будет выявлено на Страшном Суде: «Нет ничего тайного, что не сделалось бы явным; и ничего не бывает потаенного, что не вышло бы наружу», — говорит Христос (Мк.4:22).
О Страшном Суде знали уже в Ветхом Завете. Экклесиаст говорит: «Веселись, юноша, в юности твоей, и да вкушает сердце твое радости во дни юности твоей, и ходи по путям сердца твоего… только знай, что за все это Бог приведет тебя на суд» (Еккл.11:9). Но с особенной ясностью говорит о Суде Сам Христос: «Когда же приидет Сын Человеческий во славе Своей и все святые Ангелы с Ним, тогда сядет на престоле славы Своей, и соберутся пред Ним все народы; и отделит одних от других, как пастырь отделяет овец от козлов; и поставит овец по правую Свою сторону, а козлов — по левую. Тогда скажет Царь тем, которые по правую сторону Его: приидите, благословенные Отца Моего, наследуйте Царство, уготованное вам от создания мира: ибо алкал Я, и вы дали Мне есть; жаждал, и вы напоили Меня; был странником, и вы приняли Меня; был наг, и вы одели Меня; в темнице был, и вы пришли ко Мне. Тогда праведники скажут Ему в ответ: Господи, когда мы видели Тебя алчущим, и накормили? или жаждущим, и напоили?.. И Царь скажет им в ответ: Истинно говорю вам, так как вы сделали это одному из братьев Моих меньших, то сделали Мне. Тогда скажет и тем, которые по левую сторону: Идите от меня, проклятые, в огонь вечный, уготованный диаволу и ангелам его, ибо алкал Я, и вы не дали Мне есть; жаждал, и вы не напоили Меня… И пойдут сии в муку вечную, а праведники в жизнь вечную» (Мф.25:31-37,40-42,46).
Притча Христа показывает, что Страшный Суд для многих станет моментом прозрения: те, кто были уверены в своем спасении, вдруг окажутся осужденными, а те, которые, может быть, не встретили Христа в земной жизни («когда мы видели Тебя?»), но были милосердными к своим ближним, окажутся спасены. В притче о Страшном Суде Царь не спрашивает людей, ходили ли они в церковь, соблюдали ли посты, молились ли подолгу, но спрашивает, как они относились к своим ближним, Его «меньшим братьям». Дела милосердия, совершенные или не совершенные человеком в жизни, оказываются главным критерием на Суде. Страшный Суд будет проводиться над всеми — как верующими, так и неверующими, как христианами, так и язычниками. Но если христиане будут судиться по Евангелию, то язычники — по «закону совести, написанному в их сердцах» (Рим.2:15).
Впрочем, в Новом Завете есть указания и на то, что все люди предстанут на Суд слышавшими благовестие Христа — даже те, которые не знали Христа в земной жизни. Ап. Петр говорит о том, что Христос после Своего Воскресения сходил во ад и проповедовал там тем грешникам, которые во дни Ноя погибли в водах потопа: «Христос, чтобы привести нас к Богу, однажды пострадал за грехи наши, Праведник за неправедных, быв умерщвлен по плоти, но ожив духом, которым он и находящимся в темнице, сошед, проповедал, некогда непокорным ожидавшему их Божию долготерпению, во дни Ноя, во время строения ковчега, в котором немногие, то есть восемь душ, спаслись от воды (букв, «через воду», «посредством воды»). Так и нас ныне подобное сему образу крещение… спасает воскресением Иисуса Христа» (1 Пет.З:18-21).
Если Христос проповедовал в аду, была ли эта проповедь адресована всем находившимся там или только избранным? По мнению Тертуллиана и некоторых других толкователей, Христос проповедовал только благочестивым ветхозаветным праведникам, томившимся в аду в ожидании избавления. По другому мнению, проповедь Христа простиралась на всех вообще, в том числе и на тех, кто жил в языческом мире вне истинной веры. Это мнение выражено Климентом Александрийским: «Разве не без всяких обиняков и околичностей Писание говорит, что Господь возвестил Евангелие и погибшим в потопе, или лучше — скованным и содержавшимся в узах плена? Надеюсь, что Спасителю не откажут в возможности и язычников спасти, ибо целью Его пришествия на землю было спасение… Если Господь сходил во ад — а что Он сходил туда, это несомненно — и не с иной целью, как возвестить здесь Евангелие, то Он при этом обратил… всех умерших. Из этого следует, что спасутся все уверовавшие, хотя бы они пребывали и в язычестве… Быв поглощены адом и содержась в нем в плену, они и здесь могли немедленно обратиться и принять веру во Христа, как скоро сюда явился Он и как скоро они услышали здесь Божественное слово Его и Его апостолов».
Поскольку в словах ап. Петра говорится о людях, живших во дни Ноя, о которых в Ветхом Завете сказано, что их развращение было велико и что «все мысли и помышления их были зло во всякое время» (Быт.6:5), ясно, что Христос проповедовал не только праведникам, но и грешникам, находившимся в аду. Апостол возвращается к этой же теме несколькими строками ниже: «Они (грешники) дадут ответ Имеющему вскоре судить живых и мертвых. Ибо для того и мертвым было благовествуемо, чтобы они, подвергшись суду по человеку, жили по Богу духом» (1 Пет.4:5-6). Толкуя эти слова апостола, один русский православный епископ пишет: «Под мертвыми (нэкри) следует разуметь всех мертвых ко дню последнего Суда Христова, то есть как слышавших слово евангельское во время земной жизни, так и не слышавших… Если бы Евангелие Христово не коснулось слуха всех умерших, то не все умершие подлежали бы и Суду Христову. Таким образом, в настоящем стихе дается основание думать, что, подобно тому, как умершие до пришествия Христова на землю были оглашены проповедью Евангелия во аде через умершего и снисшедшего во ад Христа, так и умершие по пришествии Христовом, но не слышавшие на земле проповеди евангельской и не ведавшие Христа, будут оглашены таковою проповедью во аде. Будет ли это совершаться многократно, или совершится однажды пред последним Судом Христовым… апостол не открыл этого. С несомненностью из слов апостола следует только то, что все мертвые, следовательно, и не слышавшие на земле Евангелия Христова, предстанут на последний Суд Господень как слышавшие его… Ничто не дает нам права ограничивать объем понятия нэкри (мертвые) известным классом умерших .
Нет ли в этих словах ответа на вопрос о том, возможно ли спасение для некрещеных и неверующих? Церковь твердо верует, что вне Христа, вне Крещения и Церкви спасение невоз-можно. Однако не все, кто на земле не знали Христа, лишаются всякой возможности избавления от ада, так как и в аду слышна проповедь Евангелий. Создавая человека свободным, Бог взял на Себя ответственность за его спасение, и это спасение уже совершено Христом. Тот, кто сознательно отвергает Христа и Его проповедь, делает выбор в пользу диавола и сам является виновником собственного осуждения: «Не верующий уже осужден, потому что не уверовал во имя Единородного Сына Божия» (Ин.3:18). А как может быть осужден тот, кто вообще не слышал Евангелия? «Предположите, — говорит Климент Александрийский, — что умершим до пришествия Господня Евангелие не было проповедано: тогда выйдет, что как спасение их, так и осуждение суть дело вопиющей несправедливости». Точно так же и умершим после пришествия Христа, которым не было проповедано Евангелие, не может вмениться ни вера, ни неверие. Поэтому Христос и благовествует во аде, чтобы каждый созданный Им человек мог сделать выбор в пользу добра или зла и в соответствии с этим выбором спастись или быть осужденным на муки.
Затронутый нами вопрос о возможности спасения для умерших вне христианской веры является насущным для многих сегодняшних христиан. Богословы отвечают на него по-разному. Несколько неожиданный ответ содержится в беседе митрополита Сурожского Антония со студентами Московских Духовных школ в 1966 году. Владыке Антонию был поставлен вопрос: «Возможно ли спасение вне Христа?» Он отвечал: «Я бы сказал да; возьмите слова апостола Павла о том, что язычники руководствуются законом Божиим, написанным в их сердцах, что иудеи руководствуются законом Божиим, данным Моисеем, христиане — законом Христовым идут (Рим.2:14 и след.). Вопрос: «Но они должны подойти ко Христу?» Ответ: «Они могут и не подойти, потому что это — историческая возможность. Вы не можете ставить под вопрос вечное спасение человека только на том основании, что он родился в Центральной Африке в эпоху, когда там не было ни одного миссионера; тогда действительно спасение определялось бы географией и историей… тогда это был бы просто Божий произвол: ты родился там, ты и осужден поэтому. Тут… ничего нравственного нет, есть только или случайность, или злая воля Божия». Далее Владыка Антоний говорит, что среди людей, принадлежащих к восточным религиям, есть многие, дошедшие до такой степени знания Бога, что не хватает лишь имени «Иисус», чтобы всему дать ключ и объяснение. Можно ли себе представить, — спрашивает Владыка Антоний, — что когда подобный человек после смерти предстанет перед лицом Господа, он не узнает: «Вот, Кого я всю жизнь искал, вот ответ на все мои недоумения» Таким образом, речь уже не идет о спасении вне Христа, но скорее — о спасении во Христе тех, кто по той или иной причине умер вне христианской веры.

Ад- муки грешников
«Отцы и учители, мыслю: «Что есть ад?» Рассуждаю так: «Страдание о том, что нельзя уже более любить»», — говорит герой Достоевского старец Зосима.
Часто спрашивают: как может в сознании человека примириться образ Бога Любви с образом Бога Карателя, осуждающего созданных Им людей на вечные муки? На этот вопрос св. Исаак Сирии отвечает следующим образом: нет человека, лишенного любви Божьей, и нет места, непричастного этой любви; однако каждый, кто сделал выбор в пользу зла, сам добровольно лишает себя Божьего милосердия. Любовь, которая для праведников в раю является источником блаженства и утешения, для грешников в аду становится источником мучения, так как они сознают себя непричастными ей. «Мучимые в геенне поражаются бичом любви, — говорит св. Исаак. — И как горько и жестоко это мучение любви! Ибо ощутившие, что они погрешили против любви, терпят мучение, которое сильнее всякого другого страшного мучения; печаль, поражающая сердце за грех против любви, болезненнее всякого возможного наказания. Неуместна человеку такая мысль, что грешники в геенне лишаются любви Божьей. Любовь… дается всем вообще. Но любовь силою своею действует двояко: она мучает грешников, как и здесь случается другу терпеть от друга, и веселит собою тех, кто исполнил свой долг (перед Богом). И вот, по моему рассуждению, таково геенское мучение — оно есть раскаяние».
Слово «ад» происходит от греческого аидэс («аид» — «безвидный, ужасный») и соответствует еврейскому «шеол» — «преисподняя». В античной мифологии аид представлялся подземным царством, где обитают тени умерших. Ветхозаветный шеол — это «долина смертной тени» (Пс.22:4), «место тления» и «земля забвения» (Пс.87:12-13), куда сходят все умершие. Христос называет ад «тьмой внешней» (Мф.22:13) и «геенной огненной» (Мф.5:22). «Геенной» собственно назывался глубокий и узкий овраг на окраине Иерусалима, где при царе Иосии сжигали трупы казненных преступников и где постоянно горел огонь: это место было символом ужаса и отвращения для жителей города.
В толковании на слова пророка Исайи «преисподняя расширилась и без меры открыла пасть свою» (Ис.5:14) св. Василий Великий пишет: «Как говорится о животных, которые от великого голода жадно хватают пищу и расширяют зев… так и об аде говорится, что он расширит уста свои. Но, может быть, слово сие показывает, что обитель ада есть какое-то место внутри земли, отовсюду отгороженное и несветлое, и что в сии подземелья ведет устье, чрез которе нисходят души, осужденные на мучение… «Схождением во ад» (называется) отлучение от Бога за преумножение греха и за расположение противное добру». Чувство отлучения от Бога является главным источником адских мук: «Никто из людей, верующих в Тебя, Владыко, — пишет преп. Симеон Новый Богослов, — никто из крестившихся во имя Твое не стерпит этой великой и ужасной тяжести отлучения от Тебя, Милосердный, потому что это страшная скорбь, нестерпимая, ужасная и вечная печаль. Ибо что может быть хуже отлучения от Тебя, Спаситель? Что мучительнее того, чтобы разлучиться с Жизнью и жить там подобно мертвому, лишившись жизни, и вместе с тем быть лишенным всех благ, потому что удаляющийся от Тебя лишается всякого блага». Если на земле, говорит преп. Симеон, непричастные Богу имеют телесные удовольствия, то там, вне тела, они будут испытывать одно непрестанное мучение. И все образы адских мук, существующие в мировой литературе — огонь, холод, жажда, раскаленные печи, огненные озера и т.д. — являются лишь символами страдания, которое происходит от того, что человек ощущает себя непричастным Богу.
Надо сказать, что представление о вечных муках в восприятии многих людей искажено материальными и грубыми образами, созданными средневековой литературой. В «Божественной комедии» Данте, например, мучения грешников описаны с такими реалистическими и чувственными подробностями, что они заставили Пушкина написать следующую пародию:
«И дале мы пошли — и страх обнял меня.
Бесенок, под себя поджав копыто,
Крутил ростовщика у адского огня.
Горячий капал жир в копченое корыто,
И лопал на огне печеный ростовщик…
На фреске Микельанджело «Страшный Суд» из Сикстинской капеллы изображен Христос, жестом победителя бросающий грешников в адские бездны. Если такая трактовка соответствует схоластическому учению о гневе Бога и Его правосудии, об оскорблении и сатисфакции, то она имеет мало общего с православным пониманием. На это обратил внимание архим. Софроний (Сахаров): «Микельанджело обладал великой гениальностью, но не в литургических темах… Христос, естественно, должен быть в центре, но другой Христос, более соответствующий тому откровению, которое мы имеем о Нем». А откровение о Боге говорит, что Он есть любовь (ср. 1 Ин.4:8). И даже на Страшном Суде Бог остается любящим человека.
Для православного христианина мысль об аде и вечных мучениях неразрывно связана с той тайной, которая открывается в богослужении Страстной седмицы и Пасхи, — тайной схождения Христа во ад и избавления находящихся там от владычества зла и смерти. Церковь верует, что после Своей смерти Христос сходил в адские бездны для того, чтобы упразднить ад и смерть, разрушить страшное царство диавола. Как сойдя в воды Иордана в момент Своего Крещения, Христос освящает эти воды, напоенные человеческим грехом, так и сходя в ад, Он озаряет его светом Своего присутствия до последних глубин и пределов, так что ад уже не может терпеть силы Божьей и погибает: «Сегодня ад кричит со стенаниями: лучше было бы мне, если бы я не принял Родившегося от Марии, ибо Он, сойдя в меня, разрушил мою державу, врата медные сокрушил и души, которыми я прежде владел, Он, будучи Богом, воскресил». Св. Иоанн Златоуст в Пасхальном огласительном слове говорит: «Ад огорчился, встретив Тебя долу; огорчился, ибо упразднился; огорчился, ибо был осмеян; огорчился, ибо был умерщвлен; огорчился, ибо был низложен». Это не означает, что ада вообще больше не существует после Воскресения Христа: он существует, но смертный приговор ему уже вынесен.
Литургические тексты открывают еще одну тайну — о том, кто именно был выведен Христом из ада после Его Воскресения. Некоторые считают, что из ада были выведены ветхозаветные праведники, ожидавшие пришествия Христова, а грешники остались там на вечные мучения. Православное богослужение, однако, говорит об избавлении от ада всех находившихся там: «Днесь ад стеня вопиет: разрушися моя власть, приях Мертваго яко единаго от умерших, Сего бо держати отнюд не могу, но погубляю с Ним имиже царствовах; аз имех мертвецы от века, но Сей всех воздвизает», «имиже царствовах, лишихся, и яже пожрох возмогий — всех изблевах» (т.е. освободил всех, кого прежде сумел поглотить). Каждый воскресный день православные христиане слышат песнопения, посвященные победе Христанад смертью: «Ангельский собор удивися, зря Тебе в мертвых вменившася, смертную же, Спасе, крепость разоривша… и от ада вся свобождша» (от ада всех освободившего). Избавление от ада, однако, не должно быть понимаемо как некое магическое действие, совершаемое Христом вопреки воле человека: для того, кто сознательно отвергает Христа и вечную жизнь, ад про-должает существовать как страдание и мука богооставленности.
В литургических текстах, в частности в Каноне Великой субботы, мы встречаем указания на то, что власть ада над находящимися в нем не является вечной: «Царствует ад, но не вечнует над родом человеческим: Ты бо положся во гробе… смерти ключи разверзл еси и проповедал еси от века тамо спящим, избавление неложное быв, Спасе, мертвым первенец». Эти слова созвучны учению св. Григория Нисского и некоторых других учителей Церкви о том, что в конце мировой истории после длинных вековых периодов ад и смерть будут окончательно упразднены Христом и «ничего не останется вне добра». Вторя Григорию Нисскому, преп. Исаак Сирии писал о том, что, хотя конец геенны неизвестен, смерть и грех будут однажды упразднены навеки: «Грех, геенна и смерть вообще не существуют у Бога, так как они являются действиями, но не сущностями. Грех есть плод свободной воли. Было время, когда грех не существовал, и настанет время, когда он перестанет существовать. Геенна есть плод греха. В какой-то момент она начала существовать, но конец ее неизвестен… Смерть будет царствовать только короткое время над природой; потом она будет полностью упразднена.
Итак, геенна должна кончиться и ад должен быть упразднен, но «конец геенны» остается тайной, недоступной человеческому уму. Именно поэтому в VI в. Церковью были осуждены попытки оригенистов того времени рационально обосновать идею апокатастасиса, всеобщего восстановления, и доказать на основании доводов рассудка, что адские муки не вечны. То, что является тайной Божественного Промысла, не должно стать предметом спекуляций.
Признавая учение об адских муках одним из важных догматов веры, Церковь, однако, не говорит об их неизбежности для всех грешников. Напротив, Церковь молится обо всех «во аде держи-мых» веруя, что помилование — не от человеческой воли, но «от Бога милующего» (Рим.9:16). Бог «хочет, чтобы все люди спаслись» (1 Тим.2:4), «чтобы все пришли к покаянию» (1 Пет.3:9), и для Него нет ничего невозможного: по молитве Церкви и по Своей милости Он может вывести из ада даже тех людей, которые при жизни отвергали Его и противились Ему.
В западной традиции существует учение, основанное на высказываниях ряда Св. Отцов, о том, что загробные мучения могут быть для грешников очистительными и спасительными. «Тот, кто в прошлом веке (т.е. в земной жизни) не принес плода обращения, прежде должен быть очищен очистительным огнем, и хотя тот огонь не будет вечным, однако я поражаюсь, до какой степени он будет тяжек», — писал блаженный Августин. Св. Амвросий Медиоланский считал, что умерший грешник спасется, «но пройдет через страдание огня, дабы, быв очищен огнем, он спасся и не мучился непрестанно». Св. Григорий Двоеслов видел в словах Христа «кто скажет против Духа Святого, не отпустится ему ни в сем веке, ни в будущем» указание на то, что некоторые грехи могут быть разрешены в будущем веке. Учение западных Отцов Церкви об очистительном огне после смерти легло в основу католического догмата о чистилище — промежуточном состоянии между адом и раем, где человек находится в муках, однако временных, а не вечных.
Восточная традиция не знает учения о чистилище, и православная догматика в отличие от традиционной католической не проводит строгого деления между временными муками чистилища, от которых возможно избавление, и вечными муками ада, от которых избавление невозможно. Православная Церковь молится «о еже во аде держимых», и в этом, как нам кажется, указание на то, что Православие смотрит на вещи более оптимистично, веруя в возможность избавления от адских мучений. У некоторых восточных Отцов тоже встречается идея очистительного огня: «Как очистительным огнем уничтожается негодная материя, — говорит св. Григорий Нисский, — так точно необходимо, чтобы и душа, которая соединилась со скверной, была бы в огне до тех пор, пока совершенно не истребится огнем внесенная скверна, нечистота и негодность». Однако речь здесь не идет об огне чистилища, а об адском огне, от которого возможно избавление, так как в мучениях ада душа очищается от зла.
Таким образом, во-первых, молитва Церкви «о еже во аде держимых», во-вторых, надежда на возможность прекращения адских мучений и, в-третьих, весть об избавлении от ада всех содержавшихся там Воскресшим Христом — вот те идеи, которые позволяют православному христианину не предаваться отчаянию при мысли о загробном воздаянии, но иметь твердую надежду. Православная догматика отвергает оригенистическое понимание «апокатастасиса», однако не отвергает той надежды на спасение всех людей, которая вырастает из литургического и мистического опыта Церкви.
Уместно вспомнить здесь о преп. Силуане Афонском, одном из великих святых нашего времени; он считал, что нужно молиться за весь мир и за всякую человеческую душу: «Мы должны иметь только эту мысль — чтобы все спаслись». Однажды к преп. Силуану пришел некий монах-пустынник, который говорил: «Бог накажет всех безбожников. Будут они гореть в вечном огне». Пустыннику эта идея доставляла нескрываемое удовольствие. Но старец Силуан ответил с душевным волнением: «Ну скажи мне, пожалуйста, если посадят тебя в рай, и ты будешь оттуда видеть, как кто-то горит в адском огне, будешь ли ты покоен?» — «А что поделаешь, сами виноваты», — ответил пустынник. Тогда старец сказал со скорбью: «Любовь не может этого понести… Надо молиться за всех». «И он действительно молился за всех, — пишет о. Софроний о старце Силуане. — Душа его томилась сознанием, что люди живут не ведая Бога и Его любви, и он молился великою молитвою… за живых и усопших, за друзей и врагов, за всех».
Пока живет Церковь — а она будет жить вечно — не прекратится молитва христиан за находящихся вне Царства Небесного. Сердце христианина горит любовью ко всему человечеству, ко всякому созданию Божьему. Неужели не будут христиане молиться Богу за своих согрешивших братьев, подобно тому как св. Григорий молился за Траяна, как преп. Силуан и многие святые молились за весь мир — «плакали за целого Адама», то есть за все человечество, по выражению преп. Макария Египетского? Неужели не будет вся Церковь вопиять к Богу с твердой надеждой, что Господь рано или поздно услышит ее молитву? Церковь ежедневно приносит Бескровную Жертву о всех живых и усопших, молится о спасении всего мира Пречистому Агнцу Христу, взявшему на Себя грех мира. И она будет молиться о погибающих и погибших даже тогда, когда время переплавится в вечность и мы все изменимся» — будет молиться Господу о спасении всех созданных Им людей.

Рай. Царство Небесное
Рай есть не столько место, сколько состояние души; как ад является страданием, происходящим от невозможности любить и непричастности Божественному свету, так и рай есть блаженство души, проистекающее от преизбытка любви и света, к которым всецело и полностью приобщается тот, кто соединился со Христом. Этому не противоречит то, что рай описывается как место с различными «обителями» и «чертогами»; все описания рая — лишь попытки выразить человеческим языком то, что невыразимо и превосходит ум.
В Библии «раем» (парадисос) называется сад, где Бог поместил человека; этим же словом в древне церковной традиции называли будущее блаженство людей, искупленных и спасенных Христом. Оно также именуется «Царством Небесным», «жизнью будущего века», «восьмым днем», «новым небом», «небесным Иерусалимом». Св. ап. Иоанн Богослов в Откровении говорит: «И увидел я новое небо и новую землю, ибо прежнее небо и прежняя земля уже миновали, и моря уже нет; И я, Иоанн, увидел святый город Иерусалим, новый, сходящий от Бога с неба, приготовленный как невеста, украшенная для мужа своего. И услышал я громкий голос с неба, говорящий: се, скиния Бога с человеками, и Он будет обитать с ними, они будут Его народом, и Сам Бог с ними будет Богом их. И отрет Бог всякую слезу с очей их, и смерти не будет уже: ни плача, ни вопля, ни болезни уже не будет, ибо прежнее прошло. И сказал Сидя-щий на престоле: се, творю все новое… Я есмь Альфа и Омега, начало и конец; жаждущему дам даром от источника воды живой… И вознес меня (ангел) в духе на великую и высокую гору, и показал мне великий город, святый Иерусалим, который нисходил с неба от Бога. Он имел славу Божию… Храма же я не видел в нем, ибо Господь Бог Вседержитель — храм его, и Агнец. И город не имеет нужды ни в солнце, ни в луне для освещения своего; ибо слава Божия осветила его, и светильник его — Агнец. Спасенные народы будут ходить во свете его… И не войдет в него ничто нечистое и никто преданный мерзости и лжи, а только те, которые написаны у Агнца в книге жизни» (Апок.21:1-6,10,22-24,27). Это самое раннее в христианской литературе описание рая.
Читая описания рая, встречающиеся в агиографической и богословской литературе, необходимо иметь в виду, что большинство писателей Восточной Церкви говорят о рае, который они видели, в который бывали восхищены силой Св. Духа. Даже среди наших современников, перегнивших клиническую смерть, встречаются люди, побывавшие в раю и рассказавшие о своем опыте; в житиях святых мы находим множество описаний рая. Преп. Феодора, преп. Ефросиний Суздальская, преп. Симеон Дивногорец, св. Андрей Юродивый и некоторые другие святые были, подобно ап. Павлу, «восхищены до третьего неба» (2 Кор.12:2) и созерцали райское блаженство. Вот что говорит о рае св. Андрей (X в): «Я увидел себя в раю прекрасном и удивительном, и, восхищаясь духом, размышлял: «что это?., как я очутился здесь?..» Я видел себя облеченным в самое светлое одеяние, как бы истканное из молний; венец был на главе моей, сплетенный из великих цветов, и я был опоясан поясом царским. Радуясь этой красоте, дивясь умом и сердцем несказанному боголепию Божия рая, я ходил по нему и веселился. Там были многие сады с высокими деревьями: они колебались вершинами своими и увеселяли зрение, от ветвей их исходило великое благоухание… Невозможно те деревья уподобить ни одному земному дереву: Божия рука, а не человеческая посадила их. Птиц в этих садах было бесчисленное множество… Увидел я реку великую, текущую посреди (садов) и их наполняющую. На другом берегу реки был виноградник… Дышали там с четырех сторон ветры тихие и благоухающие; от их дыхания колебались сады и производили дивный шум листьями своими… После этого мы вошли в чудный пламень, который нас не опалял, но только просвещал. Я начал ужасаться, и опять руководивший меня (ангел) обратился ко мне и подал мне руку, говоря: «нам должно взойти и еще выше». С этим словом мы очутились выше третьего неба, где я увидел и услышал множество небесных сил, поющих и славословящих Бога… (Взойдя еще выше), я увидел Господа моего, как некогда Исайя-пророк, сидящего на престоле высоком и превознесенном, окруженного серафимами. Он был облечен в багряную одежду, лицо Его сияло неизреченным светом, и Он с любовью обратил ко мне Свои очи. Увидев Его, я пал перед Ним на лицо мое… Какая же тогда от видения лица Его объяла меня радость, того невозможно выразить, так что и ныне, поминая это видение, исполняюсь неизреченной сладости». Преп. Феодора видела в раю «прекрасные селения и многочисленные обители, уготованные любящим Бога», и слышала «голос радости и веселия духовного».
Во всех описаниях рая подчеркивается, что земные слова могут лишь в малой степени изобразить небесную красоту, так как она «несказанна» и превосходит человеческое постижение. Говорится также о «многих обителях» рая (ср. Ин.14:2), то есть о разных степенях блаженства. «Одних (Бог) почтит большими почестями, других меньшими, — говорит св. Василий Великий, — потому что «звезда от звезды разнится в славе» (1 Кор.15:41). И поскольку «многи обители» у Отца, то одних упокоит в состоянии более превосходном и высоком, а других в низшем». Впрочем, для каждого его «обитель» будет наивысшей доступной ему полнотой блаженства — в соответствии с тем, насколько он приблизился к Богу в земной жизни. Все святые, находящиеся в раю, будут видеть и знать один другого, а Христос будет видеть и наполнять всех, говорит преп. Симеон Новый Богослов. В Царстве Небесном «праведники просветятся, как солнце» (Мф.13:43), уподобятся Богу (1 Ин.3:2) и познают Его (1 Кор.13:12). По сравнению с красотой и светозарностью рая наша земля есть «мрачная темница», и свет солнца по сравнению с Триипостасным Светом подобен маленькой свечке. Даже те высоты богосозерцания, на которые восходил преп. Симеон при жизни, по сравнению с будущим блаженством людей в раю — все равно, что небо, нарисованное карандашом на бумаге, в сравнении с настоящим небом.
По учению преп. Симеона, все образы рая, встречающиеся в житийной литературе, — поля, леса, реки, дворцы, птицы, цветы и т.д., — лишь символы того блаженства, которое заключается в непрестанном созерцании Христа: «Ты — Царствие Небесное, Ты — кротких всех земля, Христе, Ты — рай мой зеленеющий. Ты — мой чертог божественный… Ты — пища всех и жизни хлеб. Ты — влага обновления, Ты — чаша живоносная, Источник Ты воды живой, Ты — свет для всех святых Твоих… А «многие обители» Являют нам, как думаю, Что будет много степеней Любви и просвещения, Что каждый в меру сил своих Достигнет созерцания, И мера та для каждого Величьем будет, славою, Покоем, наслаждением — Хотя и в разной степени. Итак, палаты многие, Различные обители, Одежды драгоценные… Венцы разнообразные, И камни, и жемчужины, Цветы благоуханные…- Всем этим там является Одно лишь созерцание Тебя, Владыко Господи!»
Об этом же говорил св. Григорий Нисский: «Поскольку в настоящем веке жизнь проводится нами различно и разнообразно, то много есть такого, в чем принимаем участие, например время, воздух, место, пища, питье, одежда, солнце, светильник и многое другое, служащее потребностям жизни, и ничто из всего этого не есть Бог. Ожидаемое же блаженство ни в чем этом не имеет нужды: всем этим взамен всего будет для нас естество Божье, уделяющее себя соразмерно всякой потребности той жизни… Бог для достойных бывает и ме-стом, и жилищем, и одеждой, и пищей, и питьем, и светом, и богатством, и царством… Кто бывает всем, Тот бывает и во всех (ср. Кол. 3:11). После всеобщего воскресения Христос наполнит Собой всякую человеческую душу и все творение, и уже ничего не останется вне Христа, но все преобразится и просияет, изменится и переплавится. Это и есть нескончаемый «невечерний день» Царства Божьего, «вечная радость, вечная Литургия у Бога и в Боге». Все лишнее, временное, всякие ненужные подробности быта и бытия исчезнут, а Христос будет царствовать в душах искупленных Им людей и в преображенном Космосе. Это будет окончательная победа Добра над злом, Света над тьмой, рая над адом, Христа над антихристом. Это будет окончательное упразднение смерти.
«Тогда сбудется слово написанное: «Поглощена смерть победою. Смерть! Где твое жало? Ад! Где твоя победа?..» Благодарение Богу, даровавшему нам победу Господом нашим Иисусом Христом!» (1 Кор.15:54-57).
Рассмотрим, возлюбленные, как Господь постоянно показывает нам будущее воскресение, начатком которого сделал Господа Иисуса Христа, воскресив Его из мертвых. Посмотрим, возлюбленные, на воскресение, совершающееся во всякое время. День и ночь представляют нам воскресение: ночь отходит ко сну — встает день, проходит день — настает ночь. Посмотрим на плоды земные, каким образом происходит сеяние зерен. Вышел сеятель, бросил их в землю, и брошенные семена, которые падали на землю сухие и голые, сгнивают, но после этого великая сила Промысла Господня воскрешает их, и из одного зерна возращает многие и производит плод.
Св. Климент Римский
Надобно ожидать, что тварь будет страдать, как бы обреченная на смерть во время горения, но для того, чтобы быть воссозданной, а не погибнуть, дабы мы обновленные жили в обновленном мире… Обрати внимание на пример сна и пробуждения. Ибо если за бодрствованием следует сон, а за сном пробуждение, то в этом заключается учение о смерти и воскресении: так как «сон и смерть — близнецы» (Гомер), то оживотворение из мертвых так же необходимо, как восстание от сна… Умершие тела снова оживут. Об этом, если хочешь, заключай не только от сна и восстания, но и от семян и растений, так как все они возвещают воскресение. Посмотри на семена, как они голые и тощие бросаются в землю, а оттуда появляются опять плодоносными.
Св. Мефодий Патарский
Если нет воскресения, нет и Бога, нет и Промысла, но все управляется и движется случайно… Но скажет кто-нибудь: «как воскреснут, мертвые?» О, неверие! О, безумие! Тот, Кто одним только желанием изменил прах и тело, Кто повелел малому семени расти в утробе и совершать этот многообразный и разнообразный телесный организм, не тем ли более, как только захочет, воскресит то, что произошло и исчезло?.. Господь объявил о воскресении тел не словом только, но и делом. Прежде всего, когда воскресил Лазаря, четверодневного и уже предавшегося тлению и уже смердевшего. Ибо Он воскресил не душу, лишенную тела, но и тело вместе с душею — и не другое, а то самое, которое предалось тлению… Рассмотри семена, зарываемые в бороздах, как бы в могилах. Кто — доставляющий им корни, стебель и листья и колосья и тончайшие острые иглы на колосе? Не Творец ли всяческих? Не повеление ли Того, Кто устроил все?.. Итак, мы воскреснем, ибо души опять соединяются с телами, делающимися бессмертными и совлекающими с себя тление…
Преп. Иоанн Дамаскин
Общее воскресение прежде Твоея страсти уверяя, из мертвых воздвигл еси Лазаря, Христе Боже. Темже и мы, яко отроцы, победы знамения носяще, Тебе, Победителю смерти, вопием: осанна в вышних, благословен Грядый во имя Господне.
Из богослужения в Лазареву субботу
Однажды, встав очень рано, ходил я с двумя братьями вне… города, и возвел очи свои на небо, которое подобно чистому зеркалу со славой освещало звездами землю, и в удивлении сказал: «Если звезды сияют с такой славой, то насколько более праведные и святые, сотворившие волю святого Бога, в тот час, когда придет Господь, воссияют неизреченным светом спасительной славы!» Но вдруг при воспоминании об этом страшном Христовом пришествии содрогнулись кости мои, и, ощутив трепет в теле и душе, я заплакал с сердечной болью и сказал, вздыхая: «Каким я, грешник, окажусь в этот страшный час? Как предстану престолу страшного Судии?.. Как мне, бесплодному, оказаться в числе святых?.. Или что мне делать, когда святые узнают друг друга в небесном чертоге? Кто меня узнает? Праведные будут в чертоге, а нечестивые в огне».
Преп. Ефрем Сирин
Рассуждение напомнило нам о будущем Суде и воздаянии и наказаниях грешников, соответственно тому, чем угрожает Священное Писание и что содержит церковное учение, а именно, что ко времени Суда для грешников приготовлены вечный огонь и внешний мрак, темница и печь и прочее, подобное этому… Пророк Исайя говорит: «Идите в пламень огня вашего, который вы разожгли» (Ис.50:11). Этими словами указывается, по-видимому, что каждый грешник сам для себя зажигает пламя собственного огня, а не погружается в какой-то огонь, зажженный уже раньше (кем-то) другим… Я думаю, что душа собирает в себе множество злых дел и обилие грехов; в надлежащее же время все это собрание зла вос-пламеняется для наказания и возгорается для мук. Тогда самый ум, или совесть, божественной силой будет воспроизводить в памяти… все, что сделал гнусного и постыдного, или что совершил нечестивого, и, таким образом, будет видеть перед своими глазами некоторую историю своих преступлений. Тогда сама совесть будет преследовать и бить себя своими собственными рожнами, и сама сделается своей обвинительницей и свидетельницей… Орудия мучения образуются вокруг самой субстанции души — из гибельных греховных настроений… Так же и под внешним мраком, как я думаю, нужно разуметь не столько какой-то темный воздух без света, сколько тьму глубокого неведения, в которую будут ввергнуты лишившие себя всякого света познания.
Ориген
Наконец, после длинных периодов, зло исчезнет, и ничего не останется вне добра, напротив, и (теми, кто) в преисподней, единогласно исповедано будет господство Христа… Кто бывает всем, Тот бывает и во всех. Этим, мне кажется. Писание научает совершенному уничтожению порока. Ибо если во всех существах будет Бог, то, без сомнения. Он не будет в существах порока… Цель у Бога одна… — всем уделить приобщение благ, которые в Нем… После очищения и истребления страстей огненными врачевствами место каждого (дурного) свойства займет (противоположное) доброе: нетление, жизнь, честь, благодать, слава, сила, и если еще что иное представляем умосозерцаемым и в самом Боге, и в Его образе, то есть в природе человеческой.
Св. Григорий Нисский
«И увидел я новое небо и новую землю, ибо прежнее небо и прежняя земля миновали, и моря уже нет» (Апок.21:1). Здесь говорится не об уничтожении твари, а о перемене на лучшее, по свидетельству апостола: «сама тварь освободится от работы истления в свободу славы чад Божиих» (Рим.8:21)… Обновление старого не значит уничтожение, но только устранение старости и морщин. И о людях, сделавшихся почему-либо лучшими или худшими, говорят: «и тот, да не тот», то есть — изменился… Видение святым (Иоанном) святого города Иерусалима означает переход к светлости, которую получит горний Иерусалим… Этот город, основание которого Христос, составляется из святых… Не будет (там) ни плача, ни слез, потому что Податель вечной радости всем святым дарует непрестанное веселие.
Св. Андрей Кесарийский
На кресте (Христа) смерть поглощена жизнью. Во Христе смерть входит в Божество и в Нем испепеляется, ибо «не находит себе в Нем места». Итак, искупление есть борьба жизни со смертью и победа жизни. Человечество Христа — это начаток новой твари: через Его человечество сила жизни вторгается в космос, чтобы его воскресить и преобразить конечной победой над смертью. После воплощения и Воскресения смерть уже не спокойна: она уже не абсолютна. Все теперь устремляется к… «восстановлению всяческих» — то есть к полному восстановлению всего, что разрушено смертью, к осиянию всего космоса Славой Божией, которая станет «все во всем»… Христос — Глава Церкви, то есть того нового человечества, в лоне которого никакой грех, никакая враждебная сила не могут больше окончательно отлучить человека от благодати… Дело Христа простирается на все человечество за. видимыми пределами Церкви. Всякая вера в торжество жизни над смертью, всякое предчувствие воскресения косвенно является верой во Христа, ибо одна только сила Христова воскрешает и воскресит мертвых. После победы Христа над смертью воскресение стало общим законом твари — не только человечества, но и животных, рас-тений, камней, всего космоса…
Владимир Лосский
Пусть никто не боится смерти, ибо освободила нас Спасова смерть! Угасил ее Держимый ею. Пленил ад Сошедший во ад. Огорчил его, вкусившего Его плоти. И, предвидя это, Исайя возопил: «ад, — говорит, — огорчился, встретив Тебя долу» (Ис. 14:9); огорчился, ибо упразднился; огорчился, ибо был осмеян; огорчился, ибо был умерщвлен; огорчился, ибо был низложен; огорчился, ибо был связан. Принял тело — и коснулся Бога; принял землю — и встретил Небо; принял, что видел — и попался в том, чего не видел. «Смерть, где твое жало? Ад, где твоя победа?» (Ос. 13:14). Воскрес Христос — и ты низвержен! Воскрес Христос — и пали демоны! Воскрес Христос — и ни одного мертвого во гробе! Восстал Христос из мертвых, положив начаток усопшим. Ему слава и держава во веки веков. Аминь.
Св. Иоанн Златоуст

О почитании святых
Официальное причисление к лику святых, или канонизация — явление довольно позднее: раннехристианская Церковь не знала особых актов канонизации или прославления. Мученик, пострадавший за Христа, сразу после своей смерти становился объектом благоговейного почитания верующих: ему молились, на его гробнице совершали Литургию. В Русской Православной Церкви до сих пор сохраняется правило совершения Литургии на антиминсе, в котором обязательно должна быть частица мощей святого или мученика (антиминс — специальный плат, лежащий на престоле). Это подчеркивает связь Церкви земной, сегодняшней, состоящей из живых, и Церкви небесной, торжествующей, состоящей из прославленных Богом святых. Это также указывает на мучеников как на основу и фундамент Церкви.
«Кровь мучеников есть семя христианства», — говорил Тертуллиан. Не всегда Церковь земная имела возможность торжественно канонизировать святых и мучеников — их почитание нередко бывало тайным. Греческая Церковь, находившаяся долгие годы под властью Оттоманской империи, не могла открыто провозгласить святыми своих новомучеников, пострадавших от турок, тем не менее почитание их, хотя бы и тайное, было всеобщим среди православных. Точно так же Русская Церковь, находившаяся под властью большевиков, не могла открыто прославить тысячи
новомучеников, погибших после 1917 г. от рук большевиков в беспрецедентное по своим масштабам и самое кровопролитное гонение на Церковь, которое когда-либо знала история. Однако народ и отдельные священники тайно совершали им службы, не дожидаясь формальной канонизации, которая была невозможна в тех условиях.
Почитание того или иного святого не является следствием акта канонизации. Скорее, наоборот, канонизация происходит вследствие всенародного почитания святого. Есть святые, о жизни которых не известно почти ничего, а почитание их является всеобщим, как, например, святитель Николай, архиепископ Мир Ликийских, живший в IV в. Его прославляют христиане как Восточной, так и Западной Церкви, его любят дети и взрослые (праздник Рождества на Западе немыслим без Сайта-Клауса, посещающего дома и приносящего подарки). Даже нехристиане, обращаясь в молитве к св. Николаю, получают от него помощь. Это всемирное почитание св. Николая основано на опыте Церкви: св. Николай стал «личным другом» тысяч христиан, которым он когда-либо помог, которых спас от гибели…
Не только люди прославляют святых, но и Сам Бог дает иногда видимые подтверждения святости того или иного человека. Например, тела многих святых на протяжении столетий вообще не подвергаются тлению. Мощи (тело) св. Николая, находящиеся в итальянском городе Бари, источают целебное и благоуханное миро. Мощи св. мучеников Антония, Иоанна и Евстафия, которые находятся в Вильнюсском Свято-Духовом монастыре, за 650 лет с момента гибели мучеников (они пострадали в 1346 г.) не подверглись ни малейшему тлению, хотя много лет пролежали под землей (возможность мумификации исключена даже теоретически, так как тела троих юношей были зарыты в землю их палачами). От мощей святых происходят исцеления, засвидетельствованные многими людьми.
Нецерковному человеку бывает трудно понять, зачем нужно молиться святым, когда есть Христос. Однако святые — не посредники между нами и Христом; скорее, они наши небесные друзья, способные услышать нас и помочь своей молитвой. Тот, кто не имеет друзей на небесах, не может правильно воспринять это благоговейное почитание, которым окружены святые в Православной Церкви. Лишая верующих возможности непосредственного и живого общения со святыми, протестанты и сектанты оказываются оторванными от золотой цепи святости, восходящей к апостолам и Христу. Но христианская община, оторванная от этой цепи, не может быть полноценной Церковью, потому что Церковь небесная, торжествующая, и Церковь земная, странствующая, связаны неразрывно. Оторвавшись от неба — от Божьей Матери и святых — Церковь превращается в земную организацию и перестает быть мистическим телом Христа,
объединяющим живых и усопших, грешников и святых.

О таинствах.
Под таинствами в православном богословии понимаются священнодействия, в которых происходит встреча Бога с человеком и наиболее полно, насколько возможно в земной жизни, осуществляется единение с Ним. В таинствах благодать Бога нисходит на нас и освящает все наше естество — и душу, и плоть — приобщая его к Божественному естеству, оживотворяя, обоготворяя и воссозидая в жизнь вечную. В таинствах мы получаем опыт неба и предвкушаем Царство Божье, к которому всецело приобщиться, то есть войти в него и жить в нем, можно лишь после смерти.
Греческое слово мистерион (таинство, тайна) — от глагола мио, означающего «покрывать, скрывать». В это слово Святые Отцы вкладывали широкий смысл: «таинством называли воплощение Христа, Его спасительное дело, Его рождение, смерть, Воскресение и другие события Его жизни, саму христианскую веру, учение, догматы, богослужение, молитву, церковные праздники, священные символы и т. д. Из числа священнодействий таинствами по преимуществу называли Крещение и Евхаристию. В «Церковной иерархии» Дионисия Ареопагита говорится о трех таинствах — Крещении, Миропомазании и Евхаристии, однако «таинствами» названы также пострижение в монашество и чин погребения. Преп. Феодор Студит (IX в.) говорит о шести таинствах: Просвещении (Крещении), Собрании (Евхаристии), Миропомазании, Священстве, монашеском пострижении и чине погребения. Св. Григорий Палама (XIV в.) подчеркивает центральный характер двух таинств — Крещения и Евхаристии, а Николай Кавасила (XV в.) в своей книге «Жизнь во Христе» дает толкование трех таинств — Крещения, Миропомазания и Евхаристии.
В настоящее время в Православной Церкви принято считать таинствами Крещение, Евхаристию, Миропомазание, Покаяние, Священство, Брак и Елеосвящение; все остальные священнодействия относят к числу обрядов. Следует,’однако, иметь в виду, что учение о семи таинствах, содержащееся в учебниках по догматическому богословию (автор одного из них — архим. Антоний уверяет, что «число сие содержит и постоянно содержала от самых первых веков христианства вся Вселенская Церковь»), заимствовано из латинской схоластики; оттуда же — различие между «таинствами» и «обрядами». Восточная святоотеческая мысль не интересовалась числом таинств и не ставила перед собой задачи подсчитывать их.

Впервые учение о семи таинствах на Востоке сформулировал император Михаил Палеолог в своем «Исповедании веры», представленном папе Клименту IV в 1267 г. (впрочем, оно было написано не самим императором, а латинскими богословами). В XV в. о семи таинствах говорит св. Симеон Солунский, настаивающий, однако, на сакраментальном характере монашеского пострижения. Его современник митрополит Иоасаф Эфесский пишет: «Я считаю, что церковных таинств не семь, но больше» — и дает список из десяти таинств, включив в их число монашеское пострижение, чин погребения и чин освящения храма.
В каждом таинстве есть видимая сторона, включающая в себя само чинопоследование, то есть слова и действия участников, «вещество» таинства (вода в Крещении, хлеб и вино в Евхаристии), а есть и невидимая сторона — духовное преображение и возрождение человека, ради чего и совершается все чинопоследование. Собственно «тайной» и является эта невидимая часть, остающаяся за пределами зрения и слуха, выше разума, вне чувственного восприятия. Но в таинстве преображается и воскресает вместе с душой и телесная оболочка человека: таинство — не только духовное, но и телесное приобщение к дарам Св. Духа. Человек входит в божественную тайну всем своим существом, он погружается в Бога и душой, и телом, потому что тело тоже предназначено к спасению и обожению. В этом смысл погружения в воду и помазания елеем и миром (в Крещении), в этом смысл вкушения хлеба и вина (в Евхаристии). В будущем веке «вещество таинства уже не нужно, и человек причащается не Тела и Крови Христа под видом хлеба и вина, но самого Христа непосредственно: «подавай нам истее (полнее, совершеннее) Тебе причащатися в невечернем дни Царствия Твоего», — молится Церковь, исповедуя, что, в небесном отечестве, мы чаем еще более полного, еще более тесного единения со Христом. Но пока мы в странствии, на земле, мы нуждаемся в видимых знаках Божьего присутствия: поэтому мы приобщаемся к Божественному естеству через воду, насыщенную Богом, через хлеб и вино, напоенные Им.
Совершителем любого таинства является Сам Бог. Перед началом Литургии диакон говорит священнику: «Время сотворити Господеви (Пс.118:126), по-русски «время Господу действовать», то есть настало время, пришел час, когда действовать будет сам Бог, а священник и диакон — лишь Его орудия. И в момент преложения Святых Даров священник не действует сам, а только молится, призывая Бога Отца: «и сотвори убо хлеб сей честное Тело Христа Твоего, а еже в чаши сей честную Кровь Христа Твоего». В чине Крещения священник произносит «Крещается раб Божий…», подчеркивая, что не он сам, а Бог совершает таинство. По словам св. Амвросия Медиоланского, «крещает не Дамасий, не Петр, не Амвросий и не Григорий. Мы исполняем свое дело как служители, но действенность таинств зависит от Тебя. Не в человеческих силах сообщать божественные блага — это Твой дар, Господи».

Темы 11 — 19. О Церкви и таинствах.
Церковь
Призыв-собрание
Первая община учеников Христа известна в истории под именем Церкви (экклесия),-именем, являющим ее внутреннюю сущность.
По-гречески «экклесия» (от глагола эк-калео-призывать) означает собрание людей вследствие призыва, приглашения. Первые ученики Христа сознавали себя призванными Учителем к объединению в собрание, т.е. в Церковь. Они не были ни последователями новой «религии», ни приверженцами какой-либо новой идеологии или социальной доктрины. Объединяли их не отвлеченные «принципы» или «ценности», но верность призыву, ради-кальным образом изменившему их жизнь, преобразовавшему фрагментарные частицы-индивидуумы в единое тело Церкви. Первохристианское собрание-не просто кучка людей, временно и случайно оказавшихся вместе. Эти люди живут постольку, поскольку составляют Церковь, единое живое тело, и участвуют в его жизни как «братья» и «сестры», вышедшие из одного и того же материнского лона. Они-члены единого органического живого тела.
Аналогичное сознание обнаруживается в народе Израильском на протяжении его истории. Израиль также представляет собой не объединение последователей определенной «религии», пусть даже наилучшей и наиболее истинной, но прежде всего народ «призванных»-народ, который Живой Бог, явленный в непосредственном историческом опыте, призвал к выполнению конкретной миссии. Не теоретические убеждения и не религиозные верования, но призыв Бога собирает и объединяет двенадцать колен Израилевых в избранный народ, чья связь с Богом скреплена особым заветом, или союзом. Это сознание отражено в греческом слове синагоге (буквально «собрание»), обозначающем собрание израильской общины. Как экклесия, так и синагоге являются переводом одного и того же еврейского термина кагал. Тем не менее, значение этих двух слов различно: ученики Христа выбрали первое из них для обозначения своей собственной общины, прилагая второе исключительно к собранию иудеев.
Церковь также представляет собой избранный народ, «новый Израиль», облеченный особой исторической миссией-возвещать миру Новый Завет-союз, заключенный Богом с людьми «во Христе Иисусе». Единство этого нового «народа Божия» отныне не зависит от какого-либо этнического фактора. Церковь есть община, открытая «для всех языков». Она основана на Новом Завете с Богом-Завете, запечатленном жертвенной Кровью распятого Христа. Принадлежать к этому народу, быть членом тела Церкви-значит совершать акт принятия Нового Завета: участвовать в преломлении хлеба и благословении чаши, то есть в Евхаристической трапезе.
Сегодня многие, похоже, забыли об этой основополагающей истине, определяющей и выявляющей Церковь: Церковь есть собрание вокруг Евхаристической трапезы. Не учреждение, не религиозный институт, не иерархическая административная структура, не здания и служеб-ные конторы, но народ Божий, собравшийся ради преломления хлеба и благословения чаши,-вот что такое Церковь. Некогда «рассеянные чада Божии» (Ин. 11,52) ныне собраны в живом единстве церковного тела. В Деяниях апостолов мы встречаем первое письменное указание на исходный принцип, конституирующий Церковь: верующие в апостольскую проповедь постоянно пребывают «в учении Апостолов, в общении и преломлении хлеба и в молитве» (Деян.2,42). «Все же верующие были вместе и имели все общее; и продавали имения и всякую собственность, и разделяли всем, смотря по нужде каждого; и каждый день единодушно пребывали в храме и, преломляя по домам хлеб, принимали пищу в веселии и простоте сердца» (Деян.2, 44-46).

Пасхальная трапеза
Но и Евхаристическая трапеза, образующая и являющая Церковь, не есть некое абстрактное установление, выдуманное учениками Христа. Как Сам Христос, восприняв человеческую природу, обновил и очистил ее, так и Церковь преображает историческую плоть своего времени.
Евхаристическая трапеза следует за еврейской Пасхой и является ее продолжением. Слово «пасха» означает «переход». Для иудеев Пасха была важнейшим праздником года, напоминающим о переходе через Красное море и освобождении Израиля из египетского плена. Ежегодно вечером накануне торжественного дня каждая еврейская семья собиралась за праздничной трапезой и старейший в семье поднимал наполненную вином чашу, вознося Го-споду молитву в знак благодарения («евхаристии»). Старейшина благодарил Бога за милости и обетования, дарованные Им праотцам Израиля и всему еврейскому народу, в том числе за чудесный переход через Красное море и освобождение из египетского рабства. Глава семьи де-лал первый глоток из чаши, которая затем шла по кругу, дабы все присутствующие могли пригубить благодарственного вина. Христос праздновал с учениками еврейскую Пасху в Иерусалиме, накануне Своего ареста и казни. Однако смысл Тайной Вечери-не в напоминании о Ветхом Завете, заключенном между Богом и избранным народом, не в воспоминании о верности Господа этому союзу, подтвержденной многочисленными чудесами. Христос придает пасхальной трапезе новое значение-значение Нового Завета. Отныне Пасха символизирует уже не переход одного избранного народа от рабства к свободе, но переход всего рода человеческого от смерти к жизни. «Во плоти» Христовой и «в Его крови» уничтожена преграда, воздвигнутая между тварью и Творцом. Тварное теперь может существовать по образу нетварного-по образу «истинной жизни».
Плоть и кровь Христа принадлежат тварному миру, но такому миру, который не имеет ничего общего с бунтом против Божественной любви. Тело Христово-тварная экзистенция, существующая как приношение Богу, как нечто неразрывно с Ним связанное, как выражение бесконечной благодарности животворящей любви Отчей. Потому и Евхаристическая трапеза Церкви-хлеб и вино- есть также творение, принесенное в дар Господу, по образу бытия плоти Христовой.
Под хлебом и вином, символами всякой пищи и всякого проявления жизни, Церковь подразумевает весь тварный мир и возвращает его Богу; она вручает жизнь твари любящей воле Отца и приносит Ему благодарение за эту экзистенциальную возможность, осуществленную Христом.
«Сие творите в Мое воспоминание»,-сказал Христос, разделяя между учениками хлеб и вино во время Тайной Вечери (Лк.22,19).
«Воспоминание» означает в Библии не просто ссылку или указание на минувшие события, но переживание и возобновление непосредственных отношений, то есть событие жизни. Евхаристическое причащение хлебом и вином является восстановлением и обновлением связи между тварным и нетварным, осуществляемым посредством «плоти и крови» Христовых. Хлеб и вино Евхаристии-не нейтральные предметы, предназначенные утолять голод и жажду и обеспечивать индивидуальное выживание человека в мире, но творение Божие, благодаря которому мы входим в жизненосную связь с Отцом. Тварь соединяется с жизнью Творца, через Тело и Кровь Христа, как утверждает Он Сам: «Примите, ядите: сие есть Тело Мое… Сия есть Кровь Моя нового завета, за многих изливаемая» (Мк.14,22;24).

Обновление жизни
Церковь есть Трапеза, акт вкушения пищи и питья. Еда и питье составляют основу человеческого существования, тот способ, каким человек приобщается к жизни. Этим же способом совершается искажение жизни » введение в мир смерти-через вкушение плода «от древа познания добра и зла». Первый человек отделил процесс питания, обусловливающий возможность жизни, от единения с Богом; он вкусил от запретного плода из эгоистической прихоти, чтобы утвердить свою самость, и предпочел реализовать жизнь не как отношение и общение, но как индивидуальное выживание, как экзистенциальную автономию.
В Евхаристической трапезе Церковь подходит к проблеме жизни прямо противоположным образом, нежели тот, что избрали первые люди. Для Церкви вкушение пищи-не способ продлить земное существование, но возможность реализовать жизнь как приношение Богу и общение с Ним. Это изменение образа бытия происходит не в результате простого следования этическим предписаниям-заповедям, не вследствие эмоционального возбуждения или мистического опыта, но благодаря акту вкушения пищи, преобразованного во взаимный обмен жизнью, совершающийся в любви, в отказе от мятежной экзистенциальной автономии. Наше участие в Евхаристической трапезе есть общение с нашими братьями и с Богом: мы разделяем общую жизнь и выражаем готовность реализовать ее как любящие и любимые существа. Вот почему в церковной Евхаристии открывается образ тринитарного бытия, образ «истинной жизни», Царства Божия.
Именно потому, что осуществление и проявление Царства Божия в Евхаристии не сводится ни к нравственному, ни к мистическому аспектам, оно недоступно естественному восприятию. Царство Божие есть дар, обновление жизни и ее возможностей; дар, который мы получаем через общение «во плоти и крови» Христовых, в подлинном единстве тварного и нетварного. Само наше существование, наша личностная инаковость-не самосущие величины, но также дар; и обретаем мы его, как и дар вечной жизни, через изменение образа бытия. Бог, Дух Святой-вот животворящая нас сила и начало всякой жизни; это Он дарует нам бытие и ипостазирует нашу личность как экзистенциальный ответ на призыв Его «безумной» любви. Он же обновляет и нашу тварную природу, воздвигнув «нового человека», соединив Божество и человечество «во плоти» Христа.
Обновление жизни твари действием Духа-Утешителя есть то, что созидает Церковь и приобщает нас к Церкви. Говоря об обновлении жизни, мы не имеем в виду ни моральное «совершенствование» человека, ни его «юридическую реабилитацию», но событие столь же ре-альное, как и само создание нашей жизни, как сотворение существующего. Учения Христа, повторения, «имитации» Тайной Вечери недостаточно для осуществления Церкви как «нового творения»: необходимо животворящее «сошествие» Святого Духа на человеческую плоть, подобно тому «нисхождению» Духа на Деву, благодаря которому смогло осуществиться воплощение Христа. Это деяние Духа-Утешителя, образующее «новую плоть», Церковь пережила исторически в день Пятидесятницы. Но столь же реально это происходит во время каждой Евхаристической трапезы, когда хлеб и вино претворяются в Тело и Кровь Христовы. Наконец, для каждого из нас сошествие Святого Духа есть отправной момент нашего личного приобщения к Церкви в событии крещения.

Пятидесятница
После воскресения и вознесения Христа Его ученики, «человек около двадцати», собрались в Иерусалиме, «где все они единодушно пребывали в молитве» (Деян. 1,14; 16). Однако это собрание еще не представляло собой Церковь; то была просто кучка испуганных, сбитых с толку людей, объединенных лишь общими воспоминаниями и общими смутными ожиданиями. Несколькими днями ранее они спрашивали Учителя, не освободит ли Он «во время сие» народ Израильский от римского ига и не восстановит ли «Царство Израилю» (Деян. 1,6). Даже после воскресения их ожидания, похоже, не шли далее вполне земных стремлений и притязаний.
Радикальное изменение состояния учеников произошло в день Пятидесятницы. Лука, приступая к описанию этого события, использует язык аналогий: «при наступлении дня Пятидесятницы» ученики вновь собрались на вечерю в Иерусалиме, и «все они были единодушно вместе. И внезапно сделался шум с неба, как бы от несущегося сильного ветра, и наполнил весь дом, где они находились» (Деян.2,1-2). Слуховые ощущения сопровождались зрительными образами: «И явились им разделяющиеся языки, как бы огненные, и почили по одному на каждом из них. И исполнились все Духа Святого…» (Деян.2,3-4).
Если эти события и можно описать, то лишь языком аналогий: однако произведенное ими изменение в учениках Христовых, «исполнившихся Духа Святого», было вполне конкретно и очевидно для всех: «И начали говорить на иных языках, как Дух давал им провещавать» (Деян.2,4). Внезапно ученики заговорили на языках всех племен и народов, собравшихся в Иерусалим на празднование Пасхи. Каждый из присутствующих в толпе слышал из уст апостолов свою родную речь, и «все изумлялись и дивились» (Деян.2,7). Апостолы, люди простые и необразованные, по замечанию Луки, и вдобавок вплоть до последнего момента мучимые страхом, начали проповедовать толпе «о великих делах Божиих» с мастерством и мудрой проникновенностью опытных ораторов. Теперь они знали, в чем их призвание и в чем смысл завещанного им учения; им стало ясно значение как уже свершившихся событий, так и той жизненной перспективы, которую они раскрывали перед людьми своей проповедью. Апостолы призвали присутствующих к покаянию и крещению, дабы все они также получили «дар Святого Духа» и тем самым приобщились к Пятидесятнице-эта возможность с тех пор открыта для каждого из нас. «Итак охотно принявшие слово… крестились, и присоединилось в тот день душ около трех тысяч; и они постоянно пребывали в учении Апостолов, в общении и преломлении хлеба» (Деян.2,41-42). В то же время «много чудес и знамений совершилось чрез Апостолов в Иерусалиме» (Деян.2,43): исцеление больных и одержимых бесами, и даже воскрешение из мертвых-например, воскрешение Тавифы в Иоппии.
Сошествие Святого Духа-это не какое-то магическое дополнение к способностям и дарованиям человека, но высвобождение жизненных потенций, в котором нет ничего алогичного и «сверхъестественного». «Излияние» Духа на человеческую природу преображает не логос ее (то есть то, чем природа является), но способ ее существования, путь ипостасного самоопределения. Восприятие дара Духа Божия означает, что необходимость биологической наследственности и индивидуальной автономии перестает определять наше ипостасное бытие. Органическим следствием именно этой свободы от естественной необходимости и власти причинности являются все чудесные «знамения» в жизни Христа и апостолов-«знамения», постоянно переживаемые Церковью и ее святыми.
Исцеления расслабленных, глоссолалия (говорение на языках), богословская мудрость и все прочие дары (харизмы) суть плоды возрождения человека «в Духе Святом». Если эти плоды не всегда явны, это происходит не потому, что людям дается «разное количество» духовных дарований-«ибо не мерою дает Бог Духа» (Ин.3,34), но потому, что различна степень нашего восприятия Духа.
Экзистенциальное изменение
Пятидесятница (сошествие Святого Духа) есть начало и основание Церкви-не основание очередного института, но начало «новой твари»: возможности вечной жизни, открытой Богом перед человеком. Вот почему Пятидесятница, или сошествие Святого Духа,-не единичное событие, свершившееся раз и навсегда, но непрекращающееся событие, конституирующее Церковь.
Евхаристия есть трапеза, вкушение пиши и пития. Однако для того, чтобы акт приема пищи стал средством приобщения к жизни, а не просто обеспечивал эфемерное выживание, необходимо действие Святого Духа, преображение тленной пищи в пищу нетленную, в возможность вечной жизни, во «врачевство бессмертия». Во время каждого Евхаристического собрания Церковь, обращаясь к Богу Отцу, призывает Святого Духа для совершения этого экзистенциального изменения: «Ниспошли Духа Твоего Святого на нас и на эти предлежащие дары, и сотвори этот хлеб-пречистым Телом Христа Твоего, а вино в этой чаше-пречистой Кровью Христа Твоего, преобразив их Духом Твоим Святым». Община, собравшаяся вокруг святых даров, скрепляет этот призыв (по-гречески эпиклесис) утвердительным восклицанием: «Аминь!» Это короткое слово, которым человеческая свобода говорит «да» Божественной любви, выражает в литургии коллективное признание Нового Завета с Богом, всецелую ему приверженность и благословение, получаемое от Господа. Утверждение Евхаристической общиной призывания Святого Духа совершается «во Христе», Который есть «Аминь, свидетель верный и истинный» (Откр.3,14): «Ибо все обетования Божий в Нем «да» и в Нем «аминь»,-в славу Божию, чрез нас» (2Кор.1,20). Мы просим Отца о ниспослании Святого Духа, произнося «аминь». «Аминь» же-Сам Христос, само совершенное послушание животворящей воле Божией.
Экзистенциальное изменение, совершающееся при сошествии Святого Духа во время Евхаристии, не касается исключительно объектов или же отдельных людей, но затрагивает взаимосвязь между людьми и предметами-ту связь, посредством которой человек приходит к Богу и вручает Ему все творение; которая претворяет бытие как людей, так и вещей в евхаристическое приобщение Богу, в сопричастность полноте троичной жизни. Мы призываем Святого Духа «на нас и на предлежащие здесь дары» именно для того, чтобы свершилось преображение жизни, чтобы жизнь обрела нетленность, чтобы и сами дары, и всякий причастившийся им человек претворились в новую тварь, неподвластную смерти,-претворились в Тело Христово.
Животворящее сошествие Духа преображает не природу людей и вещей, но образ существования природы. Человек остается существом тварным, как и дарованные ему хлеб и вино. Но это тварное естество призвано к бытию и удостоено образа бытия при котором источником жизни оказывается возвращение к Богу и самоотдача в руки Божественной любви, а не эфемерные свойства тленной природы. Жизнь основана на единении с Богом-единении тварной плоти, тела и крови Христовых, с нетварным Словом Божиим. Человечество Христа не было кажущимся, ограниченным лишь областью чувств и моральных норм, но образом своего бытия во всем уподобилось плоти человеческой. Следовательно, в акте Евхаристии человек посвящает Богу не просто свои чувства или нравственные поступки, но способ осуществления самой жизни-пищу, поддерживающую существование людей. Совершая литургическое приношение Богу хлеба и вина, этих символов жизни, человек тем самым отказывается от претензий на них как на свою собственность, признавая их даром Божественной любви: «Твое, от Тебя полученное, Тебе приносим». В ответ на это приношение Святой Дух претворяет образ бытия как выживания в образ бытия как нетленной жизни. Итак, пища человека, хлеб и вино, предстают в Евхаристии как возможность вечной жизни, то есть единства тварного и нетварного, жизненного воссоединения твари с космической плотью Бога-Слова, с Телом и Кровью Христовыми. В церковной Евхаристии происходит, то же, что и при «сошествии» Святого Духа на Богородицу, что ждет и весь тварный мир по «устроении полноты времен, когда все небесное и земное соединится под главою Христом» (Еф.1,10): тварь становится сопричастной нетварному, хлеб и вино претворяются в Тело и Кровь Христа; собрание Церкви являет собою Царство Божие.

«Пресуществление» и «символ»
Христианскому Западу никогда не удавалось выразить жизнь языком, свободным от рассудочных схем, от необходимости установления «объективной истины». Отрицая динамику жизни, он оставался приверженцем «объективности» понятий-сущностей и всегда определял бытие через объективные атрибуты сущности. Для западного сознания было невозможно понять, каким образом две различные сущности, или природы (тварная и нетварная), могут быть причастны единому способу существования. Поэтому они и не могли рассматривать церковную Евхаристию как экзистенциальное событие, как изменение именно способа существования, не влекущего за собой изменения сущностей, или природ.
Итак, католики говорят о пресуществления (транссубстанциацио) хлеба и вина Евхаристии. Предложенные дары (хлеб и вино) пресуществляются: меняют свою сущность, обретают иную природу. «Через благословение хлеба и вина сущность хлеба целиком претворяется в сущность плоти Христовой, а сущность вина в сущность Его крови» (Тридентский Собор, Sess.ХIII, сар.4), в то время как чувственные свойства хлеба и вина остаются неизменными лишь по видимости, превратившись во «внешние случайные признаки» (акциденция).
Однако это изменение сущности не связано с экзистенциальным событием, с превратностями человеческой жизни и смерти. Оно не затрагивает и не проясняет способа жизни-тленного или нетленного, смертного или бессмертного, но представляет собой рассудочно выведенное и поддерживаемое эмоциональной верой «сверхъестественное» (в конечном счете, магическое) изменение природы объекта. Также «сверхъестественно» и спасение, приобретаемое через причастие пресуществленным дарам. Евхаристия здесь не изменяет способа существования человека, не преображает его из индивидуального в церковно-тринитарный. Потому и Церковь не отождествляется с Евхаристией и Царством, но сводится к институциальной оправе для «присвоения» индивидуумом сверхъестественного пресуществления. Так римский католицизм вводит и поддерживает индивидуалистическую религиозность, а также отделение Церкви от мирян, сведение ее к чисто административной иерархии, что в корне противоречит апостольской истине и церковному опыту.
Естественным следствием этого оказывается стремление католиков дематериализовать (как это и происходит) Евхаристические дары, так как совершающееся пресуществление интерпретируется ими символически: хлеб причастия-не обычный хлеб, который люди едят каждый день; он заменяется некоей «хостией» , пресной и голой схемой. При этом мирян не допускают к причащению из Чаши, потому что вкушение вина опасно и противоречит идее пресуществления.
Протестантизм с первого мгновения отверг идею пресуществления, но сделал это исходя из той же западной убежденности в «объективности» сущностей. Для протестантов невозможно изменение сущности, или природы, Евхаристических даров: хлеб остается по природе хлебом, вино-вином. Если мы все же причащаемся плоти и крови Христа, это происходит потому, что хлеб и вино выступают как виды, символы и образы, или как средство, орудие и залог «духовного» причастия и общения в вере с Господом. Здесь также отсутствует связь с экзистенциальным событием и жизненной реальностью. Христос присутствует в Евхаристии не Своей телесной сущностью, пребывающей на небесах, но лишь Своей животворящей силой, которая передается исключительно тем, кто подходит к причастию с верой. Не разделяющие веры причащаются простым хлебом и вином, и, разумеется, «в осуждение».
Таким образом, вместо тезиса о «сверхъестественном» пресуществлении протестантизм вводит более обоснованное с точки зрения разума представление о преимущественном значении субъективного опыта, усиливая замыкание человека в индивидуалистической религиозности. Истина Церкви становится абстрактной и второстепенной, так как общение со Христом в Евхаристии есть событие субъективной готовности и веры и даже не предполагает необходимости института Церкви как посредницы в претворении даров. Библейское обетование спасения наглухо отделяется от экзистенциальных превратностей человеческой жизни, конструируется в качестве умственной категории «оправдания» и переживается как индивидуальная психологическая достоверность, как эмоциональная экзальтация, из чего следует практический вывод о необходимости морального «улучшения», то есть улучшения ха-рактера и внешних привычек. Сама истина о Троичном Боге в отрыве от евхаристического опыта церковного способа существования сводится к абстрактной догме, не связанной с жизнью и надеждой человека.

Таинства
Согласно апостольской и святоотеческой традиции, а также ее историческому продолжению в Православии, Церковь являет и реализует себя в событии Пятидесятницы, возобновляющемся во время каждого Евхаристического собрания.
Вся жизнь верующего, каждый аспект его существования представляет собой подготовку к принятию или само приобщение дарам Святого Духа, претворение жизни. Это новое творение берет начало в акте, посредством которого мы вступаем в Церковь и становимся членами Тела Христова-в крещении и миропомазании.
Мы становимся членами Церкви не через принятие определенных умозрительных принципов или этических установлений, но, прежде всего через действие вполне телесное: через троекратное погружение в крещальные воды, то есть реальное чувственное подтверждение того, что мы следуем за Христом в смерти и воскресении. Новообращенный член Церкви «погребается» как ветхий человек и «воскресает» после троекратного погружения в воду к новой жизни-жизни по образу троичного бытия. Это добровольное погребение оказывается для твари (вслед за Христом) началом нового, нетленного существования, не подверженного разложению и уничтожению. В воде, символе и лоне жизни, восстанавливается и обновляется наше естество.
Именно в воде изначально зародилась жизнь, совершилось впервые непостижимое для рассудка отделение живой природы от инертной материи. Так и в крещальных водах возникает новая жизнь, утверждается коренное различие между личностной ипостасью и индивидуальным выживанием, ограниченным смертью. Епископ или священник призывает Святого Духа, преобразующего зрительный образ погребения и воскресения в экзистенциальное событие: «Совлеки с него ветхого человека и обнови его в жизни вечной, и исполни его могущества Святого Духа, воедино со Христом, дабы он не был более чадом плоти, но чадом Твоего Царства».
Именно здесь, в чувственной области, в жизни естества, совершает Святой Дух Божий преобразование образа нашего бытия, прививая тварный черенок к нетварному древу. Если природное рождение означает появление очередной биологической монады, подверженной за-кону дряхления и смерти, то крещение возрождает наше существо (1 Пет. 1,3), придает ему личностную неповторимость, выраженную в имени-неповторимость живой ипостаси, чье бытие основано на приобщении Богу, Отчей любви. Человек перестает быть просто индивидом, принадлежащим к определенному биологическому виду; одним из звеньев цепи, одной из единиц, составляющих множество. Отныне он сопричастен единству святых, сопричастен жизни Троицы: каждый из нас получает имя того или иного святого, каждый динамически реализует в своей личности откровение Божественной любви.
В первоначальной Церкви Святой Дух сообщался новокрещенным через апостолов: «Тогда возложили руки на них, и они приняли Духа Святого» (Деян.8,17). Эта непосредственная личная передача дара Святого Духа всем возрожденным к новой жизни через крещение ныне осуществляется в Церкви через таинство миропомазания.
Через миропомазание новокрещенный член Церкви не только приобщается к жизни обновленной твари в Теле Христовом, но и получает печать личного усыновления, печать личностной и неповторимой связи с Пресвятой Троицей-связи, осуществляющейся благодаря непосредственному присутствию Святого Духа в самой глубине его существа, в его ипостасной сердцевине.
Ныне таинство Святого Духа совершается не через возложение рук, но через помазание миром, наподобие того, как совершалось помазание израильских царей в ветхозаветные времена. Смысл помазания на царство заключался в изменении не природы самого помазанника, но существа его взаимоотношений с народом: царь воплощал в своей личности идею и глубинную суть жизни, понимаемой как сопричастность и единение; и в то же время был как бы прообразом ожидаемого Мессии, «Помазанника («Христа») Божия», который должен освобо-дить Израиль и восстановить жизнь во всей полноте Божественных обетовании. Равным образом Церковь видит в неповторимости каждой человеческой личности, получившей миропомазание, возможность обновления и проявления истинной жизни в Духе Святом и по образу Христа, освободившего и восстановившего жизнь в полноте Божественного образа бытия.
Евхаристия, крещение и миропомазание представляют собой способы постоянного возобновления и проявления Пятидесятницы, то есть нисхождения Святого Духа, конституирующего Церковь. Эти способы получили наименование таинств (греч. мистерион). Кроме трех перечисленных выше, существуют также таинства исповеди, священства, брака и елеосвящения (соборования). Семь таинств — семь возможных путей органичного включения нашего индивидуального бытия в жизнь единого Тела Церкви, и в то же время — семь способов самоосуществления и проявления Церкви, в которых находит выражение новое творение, совершаемое Святым Духом.
Обозначая эти способы сообщения Духа как таинства, мы не стремимся приписать им некий оккультный характер, но хотим подчеркнуть тот факт, что динамическое включение в жизнь Церкви не исчерпывается феноменологией чувственных символов. Для этого недостаточен язык нашего повседневного быта и науки. Для того чтобы познать реализующиеся в Церкви жизненные потенции, необходимо непосредственное и всецелое, «кафолическое», участие человека в церковной жизни.
В соответствии с западной концепцией Церкви — концепцией институционалистской и бюрократической — многие верующие воспринимают сегодня таинства как сакральные формализованные действия, посредством которых священник передает пастве «сверхъестественную» (магическую, по существу) благодать или оправдание, или абстрактное «благословение». После всего сказанного выше нет нужды лишний раз повторять, что подобная концепция весьма далека от жизни и ее динамического возрождения в нетленности и бессмертии, даруемых Святым Духом Божиим — Духом, Который зиждет Церковь.
Церковная иерархия
В наше время многие люди — очевидно, под влиянием вышеупомянутой западной концепции — отождествляют Церковь исключительно с клиром, то есть с епископами, священниками и диаконами, отделяя, таким образом, верующих от тех, кто «совершает» церковные таинства. Нам следует рассмотреть, насколько реально подобное противопоставление, каким образом возникли в Церкви особые функции клириков, и какова их связь с истиной веры-с провозвестием истинной жизни;
Обратимся к нашему первоначальному определению: Церковь есть, прежде всего, Евхаристическая трапеза, вкушение хлеба и вина. В христианской Евхаристии, как и за еврейской пасхальной трапезой, кто-то должен благословить чашу с вином и вознести благодарственную молитву. Эта роль отводится старейшему в семье (греч. пресвитерос) или председательствующему в собрании. Во время Тайной Вечери за пасхальной трапезой председательствовал Сам Христос, а после Пятидесятницы Его место заняли апостолы. Они возглавляли Евхаристическую трапезу и возносили благодарственную молитву, преломляя хлеб и благословляя чашу с вином. Когда впоследствии они оказались рассеянными по свету, то ос-новали почти во всех областях известного тогда мира Церкви «по городам», то есть местные евхаристические собрания, председательство в которых сохранялось (по крайней мере, на первых порах) за апостолами.
О том, как происходило образование первых христианских общин, мы знаем из свидетельств Луки («Деяния Апостолов») и Павла («Послания»). Исходным моментом рождения общины всегда была проповедь. Придя впервые в какой-нибудь город, каждый из апостолов направлялся в иудейскую синагогу или на городскую площадь, агору, где публично проповедовал «новое учение» о воплощении Бога и спасении человека. Те из слушателей, кто проявлял особый интерес к новому учению и хотел узнать о нем больше, собирались затем, как правило, в частных домах, где апостолы излагали евангельские истины более полно и подробно. В этом тесном кругу верующие готовились к принятию крещения и «дара Святого Духа» из рук апостолов-единственных, кто мог сообщить его. Новокрещеные тотчас объединялись в Евхаристическую общину, то есть в местную Церковь, возглавляемую апостолом-основателем.
Однако странствия Апостолов не прерывались с рождением новой Церкви, так как Благую Весть следовало принести и в другие города. Тогда основатель общины, вынужденный покинуть ее, выбирал одного из верных и через возложение рук сообщал ему особый дар-харизму «старшинства» в местной Церкви. Функции главы общины заключались в том, чтобы «председательствовать» за Евхаристической трапезой, совершать крещение и сообщать «дар Святого Духа» — словом, быть духовным отцом верующих в деле их возрождения и «возрастания в благодати и познании». В новозаветных текстах эти первые возглавители местных Церквей названы епископами (греч. епископос-букв. «наблюдатель») или пресвитерами («старейшинами»). Похоже, эти два термина употреблялись как синонимы, поскольку и тот, и другой обозначали одно и то же лицо- «председателя» единого Евхарис-тического собрания, то есть местной Церкви.
Тем не менее, исходя из подлинных исторических свидетельств апостольских времен, можно сделать вывод об изначальном существовании в каждой местной Церкви «совета пресвитеров»-своего рода вспомогательного органа при главе Евхаристической общины. Так, если община сильно разрасталась и одновременное присутствие всех ее членов на едином Евхаристическом собрании становилось невозможным, «председатель» мог разделить верующих на несколько собраний и поставить во главе каждого из них пресвитера, при этом удерживая за собой «наблюдение» над всей совокупностью собраний. Отсюда его наименова-ние-епископ местной Церкви. Отдельные собрания стали общинами верующих определенной территории-церковными «приходами». Пресвитеры совершали Евхаристию как представители епископа и от его имени каждый раз при возношении Святых Даров поминая своего епископа, который оставался отцом верующих, носителем благодати, преемником апостолов и Самого Христа.
Разделение верующих на приходы и совершение Евхаристии пресвитерами нисколько не разрушало единства местной Церкви, не отрицало существенной единственности Евхаристии и единого тела Церкви, возглавляемой одним епископом «по образу и вместо Христа». Епископ-не просто преемник Христа и апостолов в смысле передачи юридических прав и не просто символ присутствия Христа в общине. «Дар Святого Духа», обретенный епископом через рукоположение, сообщает ему способность (независимо от его личных качеств) осуществлять евхаристическое единство Церкви, возможное благодаря присутствию в ней Самого Христа. При этом единство означает в церковном понимании вовсе не «сплоченность», «согласие» и «единодушие» отдельных людей как элементов общей структуры, но изменение образа бытия, преображение индивидуального выживания в общение любви, в жизнь вечную.
Евхаристия-не культово-религиозный ритуал, а совершающие ее епископ («по образу и вместо Христа») и священники («по образу и вместо» епископа) не образуют «клира» как обособленной от остальной массы верующих касты, чье «посредничество» необходимо для умилостивления Божества. Они воплощают в себе преобразующее жизнь единство общины, они-«отцы», «рождающие» людей для жизни бессмертной и нетленной, единой и в то же время разделенной между всеми, как в лоне семьи. Вовсе не случайно ранняя Церковь уподобила соединяющие общину узы семейному родству: председательствующий в Евхаристическом собрании назван отцом, члены Церкви-братьями. Различие заключается в том, что в семье единство жизни определяется родством по крови, выступающим как естественная охранительная взаимозависимость, в то время как жизненное единство Церкви есть плод свободы.
Подлинное единство и истинная свобода выражаются в совместном противостоянии жизненным трудностям и невзгодам. Благотворительная деятельность Церкви осуществлялась под руководством особых лиц-диаконов (букв, «служители»). С первых дней жизни Церкви в ней сложился институт диаконов (Деян.6,1-7), избираемых народом и рукополагаемых апостолами на служение («диаконию») бедным, больным и прочим членам общины, нуждающимся в заботе и поддержке. Диаконы не совершают, даже от имени епископа, ни Евхаристии, ни других таинств. Они принимают некоторое участие в Евхаристической литургии, но основное их предназначение-помощь нуждающимся. Следовательно, для осуществления этой задачи необходимо особое посвящение, особый духовный дар. И в самом деле: в Церкви помощь страждущим есть проявление истины и жизни, а вовсе не признак утилитаристского альтруизма.
Благодать, получаемая диаконами через рукоположение, дается им для служения динамическому распространению Евхаристии на совокупную жизнь Евхаристического Тела: для того, чтобы преобразовать служение практическим потребностям выживания в «подлинную жизнь» как общение в любви согласно троичному прообразу бытия. Забота и попечение о неимущих в Церкви есть органическое следствие преобразования индивидуумов в личности, причастные жизни единого живого тела в качестве его членов. «Страдает ли один член, страдают с ним все члены» (1Кор.12,26). Мы в Церкви заботимся о неимущих не для того, чтобы победить и устранить бедность, болезни и нужды, не ради сражения со злом, не потому, что рационалистически программируем «улучшить» или облегчить условия выживания, но единственно из любви. В этом наше коренное отличие от всех видов государственного попечения и моралистической «филантропии». Оно упраздняется, если мы отвергаем истину Церкви, если видим в ней лишь «религию» и институт, отвечающий благочестивым настроениям и эмоциональным потребностям. В этом случае дело церковного милосердия используется как доказательство полезности «института», соперничающего с государственными органами социального обеспечения, и утопическим альтруизмом мо-ралистов. Тогда благодать церковной диаконии остается необъяснимой: диаконское служение сводится к вокальному украшению литургии, совершаемому низшими чинами иерархии священства, младшими служащими епископской канцелярии.
Соборы. Первенство. Власть
Церковь обладает определенной организационной и иерархической структурой, которая призвана служить выявлению и реализации Церкви, то есть совершению Евхаристии. Какое-либо иное предназначение административных структур невозможно или, по крайней мере, не могло бы оказаться преобладающим, ибо привело бы к искажению и извращению церковной истины, церковной самотождественности. Внутренняя организация, административное деление и иерархия функций в Церкви имеют единственный источник и цель — совершение Евхаристии. Кроме того, они служат динамическому «продолжению» Евхаристии, преображению жизни верующих, а также являются формой самовыражения Церкви, ее свидетельства о вере, обращенного во внешний мир.
Предварительными условиями для совершения Евхаристии являются собрание верующих, получивших крещение, и присутствие «председателя» собрания-епископа либо его представителя, пресвитера. При наличии крещеных верующих единственное, что необходимо для создания Церкви,-присутствие епископа-предстоятеля.
Первые епископы рукополагались апостолами; что же касается преемственности епископского служения, то этот вопрос оказался, должно быть, первой сложнейшей орга-низационной проблемой, с которой пришлось столкнуться Церкви.
Апостолы передали первым епископам дар евхаристического претворения жизни, полученный ими непосредственно от Христа. Передача этого дара (харизмы) совершалась через хиротонию, то есть возложение рук, и призывание животворящего действия Святого Духа. С уходом поколения апостолов единственными носителями этого дара оказались уже рукоположенные епископы. Без особых отвлеченных мудрствований установилась практика рукоположения каждого нового епископа не менее чем тремя епископами соседних областей. Выдвижение кандидатур осуществлялось членами «вдовствующей» общины или епископами смежных диоцезов; или же епископ местной Церкви сам предлагал своего преемника, но ру-кополагать избранника могли исключительно епископы в количестве не менее трех человек.
Собрание трех епископов с целью рукоположения четвертого оказалось исходным пунктом формирования нового церковного органа, получившего наименование собора, или синода. Изначально собор представлял собой явление литургическое, связанное с Евхаристией, для него совещательные функции вовсе не являлись главными: трое (и более) епископов собирались прежде всего для совместного совершения Евхаристии. Однако при этом возникала проблема первенства ввиду того, что лишь один из епископов, в качестве «председательствующего» совершает приношение Даров и возносит благодарение Господу. Кому же из собравшихся на собор епископов принадлежит первое место? Кто возглавит совместную Евхаристическую службу?
Также и в этом случае церковная практика последовала, без особых размышлений, обычаю эпохи и историческим обстоятельствам: первенство было признано за епископом крупнейшего города области, ее административного и культурного центра. Такой центр обыкновенно назывался митрополией («город-мать»); отсюда дополнительный титул епископа митрополии-митрополит.
(4, 177 — 198)

ЦЕРКОВЬ — ЦАРСТВО ХРИСТА
Христианства нет без Церкви», — писал в начале XX в. архиепископ Иларион (Троицкий), один из многих российских новомучеников. Церковь — это Христово Царство, купленное ценой Его крови, Царство, в которое Он вводит тех, кого избрал Своими детьми и кто избрал Его своим Отцом.
Начальным моментом существования Церкви на земле считается беседа_Иисуса Христа с учениками в Кесарии Филипповой, когда Петр от лица прочих апостолов исповедал Его Сы-ном Божьим, на что Спаситель ответил: «Блажен ты. Симон, сын Ионин, потому что не плоть и кровь открыли тебе это, но Отец Мой, сущий на небесах. И Я говорю тебе: ты — Петр, и на сем камне создам Церковь Мою, и врата ада не одолеют ЕЁ (Мф.16:17-18). То есть исповедание Петра становится камнем, положенным в основание Церкви Христовой.
Однако в собственном смысле краеугольным основанием Церкви является Сам Христос: ап. Петр в своем Послании говорит о Христе как краеугольном камне Церкви: «Приступая к Нему, камню живому, человеками отверженному, но Богом избранному, драгоценному, и сами, как живые камни, устрояйте из себя дом духовный, священство святое, чтобы приносить духовные жертвы, благоприятные Богу Иисусом Христом. Ибо сказано в Писании: вот, Я полагаю в Сионе камень краеугольный, избранный, драгоценный; и верующий в Него не постыдится» (1 Пет.2:4-6). Таким образом, вера во Христа есть камень, становящийся фундаментом духовного здания, имя которому — Церковь. Об этом же говорит и ап. Павел: «Итак, вы уже не чужие и не пришельцы, но сограждане святым и свои Богу, бывши утверждены на основании апостолов и пророков, имея самого Иисуса Христа краеугольным камнем, на котором все здание, слагаясь стройно, возрастает в святой храм в Господе, на котором и вы устрояетесь в жилище Божие духом» (Еф.2:19-22). В Послании к Коринфянам ап. Павел называет коринфскую общину «строением», себя «строителем», а «основанием» (фундаментом) Христа: «ибо никто не может положить другого основания, кроме положенного, которое есть Христос» (1 Кор.3:11).
Греческое слово экклесия, означающее «церковь», «собрание людей», происходит от глагола эк-калео — «призывать». Христианская церковь — это собрание призванных Христом, уверовавших в Него и живущих Им. Но Церковь — не просто общество или содружество людей, объединенных верой во Христа, не просто сумма индивидуумов. Собранные вместе, члены Церкви составляют единое тело, неделимый организм: «Человечество, воссоединенное со своим божественным началом во Христе, есть Церковь — живое тело божественного Логоса, воплощенного… в богочеловеческой личности Иисуса Христа, — пишет В. Соловьев. — Это тело Христово, являющееся сперва как малый зачаток, в виде немногочисленной общины первых христиан, мало-помалу растет и развивается, чтобы в конце времен обнять собою все человечество и всю природу в одном вселенском богочеловеческом организме».
Наименование Церкви телом Христа принадлежит ап. Павлу: «…Все мы одним Духом крестились в одно тело, Иудеи или Еллины, рабы или свободные, и все напоены одним Духом… И вы — тело Христово, а порознь — члены» (1 Кор.12:13,27). Через таинства, в особенности через причастие Тела и Крови Христа в евхаристическом хлебе и вине мы соединяемся с Ним и становимся в Нем одним телом: «Один хлеб, и мы многие одно тело, ибо все причащаемся от одного хлеба» (1 Кор.10:17). Церковь есть евхаристическое тело Христа: Евхаристия соединяет нас с Ним и друг с другом. И чем ближе мы к Богу, тем ближе друг к другу, чем полнее любовь ко Христу, тем сильнее любовь к ближнему. Воссоединяясь с Богом через жизнь в таинствах, мы воссоединяемся друг с другом, преодолеваем нашу обычную разобщенность и отчужденность, становимся членами неделимого организма, связанными между собой союзом любви. Ветхозаветным прообразом Церкви был израильский народ, избранный Богом и отделенный от других народов. Признаками принадлежности к ветхому Израилю служили национальность и обрезание, к новому Израилю-Церкви — вера во Христа и Крещение. Ветхий Израиль был полком во главе с Богом-Предводителем, новый Израиль является стадом во главе с Христом-Пастырем (ср. 1 Пет. 5:1-2). Ветхий Израиль странствовал по пустыне в ожидании земли обетованной, новый Израиль странствует по земле обетованной в ожидании и предвкушении Царства Небесного, которое во всей полноте откроется только после «скончания века», то есть в будущей жизни, но которое уже сейчас начинается для людей в Церкви.
НЕБО НА ЗЕМЛЕ
«Церковь есть земное небо, где небесный Бог живет и движется», — говорит св. Герман, патриарх Константинопольский. В Церкви реально и ощутимо присутствует Бог. Мы веруем, что Христос, возносясь на небо после Своего Воскресения, не покинул учеников, но неизреченным образом остался среди них, «никакоже отлучаяся, но пребывая неотступный» (кондак Вознесению). Его обещание «Я с вами во все дни до скончания века» (Мф.28:20) исполняется в Церкви, которую Он основал как место, где Он встречается и общается с людьми. Вместе с Христом в Церкви невидимо присутствуют Божия Матерь, множество ангелов и святых, участвующих в службе наравне с людьми. Церковь небесная, состоящая из ангелов и усопших, и Церковь странствующая, состоящая из живых людей, объединены в одно Христово тело — единое и неделимое.
Бывает иногда, что люди, впервые посетившие православное богослужение или даже случайно оказавшиеся в пустом храме, ощущают чье-то невидимое присутствие. Епископ Каллист (Уэр) так рассказывает о своем первом соприкосновении с Православием: «Почему я, англичанин, принадлежу к Православной Церкви? Все это началось одним воскресным вечером, когда я еще был школьником. Не имея ясного представления, куда я иду, я случайно вошел в русскую православную церковь в Лондоне… Там было темно. Первое, что я заметил, это широкое пространство полированного пола и ни одной скамьи, только несколько стульев. Церковь выглядела бедной. Затем я услышал маленький хор, который был где-то вне поля зрения. Я смог также увидеть несколько служителей, в большинстве пожилых, стоящих за стеной с множеством икон. Но первое ощущение бедности, почти отсутствия, вдруг сменилось каким-то безграничным чувством полноты. Я чувствовал не отсутствие, но присутствие — присутствие бесчисленного множества невидимых служителей. Я понял, что это маленькое собрание есть часть какого-то действия, которое намного больше, чем оно, действия, которое не началось с началом службы и не прекратится, когда она закончится. Я не мог понять ни одного слова службы, так как все шло на славянском языке. Но я знал, что, пользуясь выражением из великопостной Литургии Преждеосвященных Даров, «ныне силы небесные с нами невидимо служат». Много лет спустя я читал рассказ о князе Владимире, содержащийся в «Повести временных лет», и дошел до того места, где русские послы описывали Литургию, на которой они присутствовали в Константинополе. «Мы не знали, где мы находились — на небе или на земле, — говорили они. — Мы не можем описать это тебе, но одно только мы знаем точно, что Бог живет там среди людей. Мы не можем забыть эту красоту». И я не забуду по-трясения от прочитанных слов, потому что в них я с точностью узнал свой собственный опыт. Та вечерняя служба, в которой я принял участие… может быть, была лишена внешнего великолепия Византии X века, но, подобно русским послам, я тоже ощутил небо на земле», незримую красоту Царства Божьего, непосредственное присутствие сонма святых».
О том, что в Церкви во время богослужения присутствуют Богородица и ангелы, имеется множество свидетельств в Священном Предании. Так, например, св. Андрей Юродивый, жив-ший в Константинополе в X в., однажды во время службы видел Божию Матерь, покрывающую народ Своим омофором. Преп. Сергию Радонежскому ангел сослужил во время Литургии. Существует и такое древнее сказание: епископ с диаконом, путешествуя, набрели на полуразрушенную церковь, находившуюся вдалеке от населенных мест, и захотели совершить там Литургию. И когда они в пустом храме начали службу и диакон произнес: «Миром Господу помолимся», они вдруг услышали невидимый хор, который ответил: «Господи, помилуй». Пение ангелов сопровождало всю службу… Случается и в наши дни, что священник в силу каких-то обстоятельств вынужден совершать службу один, без прихожан: есть ведь такие приходы, где людей так мало, что иногда на службе присутствуют два-три человека, а иногда и ни одного. И, хотя чин Литургии не предусматривает подобных ситуаций и предполагается, что в службе участвует собрание людей, все же и в таком случае священник не одинок, потому что ангелы, а также святые и усопшие вместе с ним приносят бескровную жертву.

СВОЙСТВА ЦЕРКВИ
Слова Никео-Цареградского Символа «Верую… во едину святую, соборную и апостольскую Церковь» определяют свойства Церкви как богочеловеческого организма.
Церковь едина, ибо создана по образу Святой Троицы и являет собой тайну сущностного единства при ипостасном различии: она состоит из множества отдельных личностей-ипостасей, скрепленных единством веры и таинств. По слову ап. Павла, «одно тело и один дух… один Господь, одна вера, одно крещение, один Бог и Отец всех, Который над всеми, и через всех, и во всех нас» (Еф.4:4-6). Об этом единстве всех христиан молился Иисус на Тайной вечери: «Отче святый! Соблюди их во имя Твое, тех, которых Ты Мне дал, чтобы они были едино, как и Мы… Не о них же только молю, но и о верующих в Меня по слову их — да будут все едино: как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, так и они да будут в Нас едино» (Ин.17:11-21). Любовь трех Лиц Св. Троицы отображена в единстве Церкви. «На земле нет единства, с которым можно было бы сравнить единство церковное; такое единство нашлось только на небе, — пишет архиепископ Иларион (Троицкий). — На небе несравненная любовь Отца, Сына и Духа Святого соединяет три Лица в единое Существо, так что уже не три Бога, но один Бог, живущий триединой жизнью… Люди, вступившие в Церковь и возлюбившие друг друга, подобны трем Лицам Пресвятой Троицы».
О святости Церкви говорит ап. Павел, сравнивая Христа с женихом, а Церковь с невестой: «Христос возлюбил Церковь и предал Себя за нее, чтобы освятить ее… чтобы представить ее себе славною Церковью, не имеющею пятна или порока или чего-либо подобного, но дабы она была свята и непорочна (Еф.5:23-27). Святость Церкви обусловлена не только святостью Христа как ее главы, но и святостью, к которой призваны все ее члены: апостолы в своих посланиях часто называет христиан «святыми», подразумевая, что святость — не недосягаемый идеал, но норма для членов Церкви. К святости призван каждый христианин, и во все эпохи в Церкви есть истинные святые, однако таких святых, превзошедших грех и страсти, очень мало. Большинство христиан — грешники, являющиеся членами Церкви не в силу достигнутой святости, но в силу своего стремления к ней и покаяния. Задача Церкви и заключается в том, чтобы освящать их и приводить к Богу. В этом смысле о христианах говорится, что они находятся ин патриа эт ин виа — в отечестве и в пути, то есть одновременно внутри Церкви и еще на пути к ней.
Славянский термин «соборная» является не совсем адекватным воспроизведением греческого кафолике (кафолическая), что значит «всеобщая», то есть объединяющая христиан, рассеянных по всему миру, а также всех святых и усопших. Как говорит св. Кирилл Иерусалимский, «Церковь называется соборной потому, что во всеобщности и без всякого опущения преподает все, что должно входить в состав человеческого знания — догматы о ви-димом и невидимом, о небесном и земном…» Первоначально Церковь была малой общиной учеников Христа в Иерусалиме (поэтому Иерусалимская церковь до сих пор именуется «мате-рью церквей»), но уже в I в. благодаря проповеди апостолов возникли общины в Риме, Коринфе, Эфесе и других городах Европы, Азии и Африки. Все эти общины, возглавлявшиеся каждая своим епископом, составляли одну «всеобщую» Церковь во главе с Христом. Преимущественной властью с первых веков пользовался епископ Рима как предстоятель апостольского престола, «занимающий место Петра и степень святительской кафедры», по выражению св. Киприана Карфагенского. После разрыва Запада с Востоком в 1054 г. епископ Рима остался на Западе единоличным главой всех Церквей, тогда как на Востоке каждой поместной Церковью управляет свой патриарх. Высшей властью в Восточной Церкви принято считать самого Христа. Решения, общеобязательные для всего православного мира, могут приниматься только Вселенским Собором. Кафоличность Церкви, в соответствии с этим, понимается на Востоке в первую очередь как соборность, выражающаяся на практике в отсутст-вии единого видимого главы. Церковь в целом обладает, по православному учению, «непогрешимостью» в вопросах веры: хранителем истины является весь народ.
Апостольство Церкви заключается в том, что она основана апостолами, сохраняет верность их учению, имеет преемство от них и продолжает их служение на земле.

Святитель КИРИЛЛ ИЕРУСАЛИМСКИЙ
Тайноводственное Слово о Крещении
Чтение из послания к Римлянам, начинающееся словами: Или не разумеете, яко елицы во Христа Иисуса крестихомся, в смерть Его крестихомся? до слов: Несте бо под законом, но под благодатью (Рим. 6, 3-14).
1. Полезны нам ежедневные тайноводства и учения новые, возвещающие о предметах новых; а наиболее полезны каждому из вас, обновленному из человека ветхого в человека нового. Потому и предложу вам по необходимости продолжение вчерашнего тайноводства, чтобы узнать вам, какое было знаменование совершенного вами во внутреннем притворе.
2. Едва вступив, совлекли вы с себя хитон; и это было изображением того, что совлеклись вы ветхого человека с деяньми его (Кол. 3, 9). А, совлекши с себя хитон, стали вы наги, подражая в этом на кресте обнаженному Христу, и своей наготой совлекшему начала и власти, и дерзновением победившему на древе (Кол. 2, 15). Поскольку в членах ваших гнездились сопротивные силы, то непозволительно уже стало нам носить тот ветхий хитон, разумею же, конечно, не чувственный хитон, но ветхого человека, тлеющего в похотех прелестных (Еф. 4, 22), в которого да не облекается уже снова душа, единожды его совлекшаяся, но да скажет словами невесты Христовой в Песне Песней: Совлекохся ризы моея, како облекуся в ню (Песн. 5, 3)? Чудное подлинно дело! Обнажены вы были перед взорами всех и не стыдились, потому что действительно уподобились первозданному Адаму, который в раю был наг и не стыдился (Быт. 2, 25).
3. Потом, по совлечении хитона, помазаны вы были заклинательным елеем от верхних волос на голове до ног и сделались причастниками доброй маслины — Иисуса Христа, потому что, отсеченные от маслины дикой, привиты стали к маслине доброй и сделались причастниками тука истинной маслины. Поэтому заклинательный елей был знаменованием причастия тука Христова, истреблением всякого следа сопротивной силы. Ибо, как дуновение святых и призвание имени Божия, подобно самому сильному пламени, жжет и прогоняет демонов, так и этот заклинательный елей призыванием Бога и молитвой приобретает такую силу, что не только, сжигая, изглаживает следы греха, но и изгоняет все невидимые силы лукавого.
4. После того приведены вы были к святой купели Божественного Крещения, как Христос с креста несен был к предлежащему гробу. И каждый был вопрошаем: верует ли во имя Отца и Сына и Святого Духа? Произносили вы спасительное исповедание, и трижды погружались в воду, и снова выходили из воды, этим знаменуя и давая разуметь тридневное Христово погребение. Ибо, как Спаситель наш три дни и три нощи пробыл во чреве земли (Мф. 12, 40), так и вы первым выходом из воды изобразили первый день, а погружением — первую ночь Христова пребывания в земле. И как пребывающий в ночи ничего не видит, а кто во дне, тот пребывает в свете, так и вы в погружении, как в ночи, ничего не видели, а при выходе из воды снова как бы стали пребывать во дне. В то же самое время и умирали вы и рождались; и спасительная та вода сделалась для вас и гробом и матерью. И что Соломон сказал об ином, то приличествует вам. Ибо там сказал он: Время рождати, и время умирати (Еккл. 3, 2); о вас же должно сказать наоборот: время умирать, и время рождаться. В одно время совершилось то и другое, и смерти сопутственным стало ваше рождение.
5. Новое и необычайное дело! Умираем мы не в самой действительности, и погребены бываем не в самой действительности, и, распявшись не самим делом, воскресаем, но уподобление бывает только в образе, а спасение — в самой вещи. Христос подлинно был распят, подлинно погребен и подлинно воскрес, и все это даровал нам, чтобы, приобщившись страданий Его уподоблением, на самом деле приобрести нам спасение. Какое преизбыточествующее человеколюбие! Христос приял гвозди на пречистые руки и ноги Свои и терпел болезнь; а мне безболезненно и беструдно за общение в болезни дарует спасение.
6. Никто да не думает, что Крещение есть благодать оставления только грехов, а не вместе и усыновления, как Иоанново Крещение давало только отпущение грехов. Напротив того, точно знаем, что оно как служит очищением грехов и сообщает дар Святого Духа, так бывает и верным изображением Христовых страданий. Поэтому-то и Павел, недавно взывая, сказал: Или не разумеете, яко елицы во Христа Иисуса крестихомся, в смерть Его крестихомся? спогребохомся бо Ему крещением в смерть (Рим. 6, 3-4). Сказал же он это полагавшим, что хотя Крещение сообщает нам отпущение грехов и усыновление, но не имеет еще общения в истинных страданиях Христовых через уподобление.
7. Поэтому да познаем, что все, что ни претерпел Христос, пострадал Он ради нас и нашего ради спасения на самом деле, а не в видении, и мы делаемся причастниками Его страданий. Павел весьма определенно воскликнул: Аще бо снасаждени быхом подобию смерти Его, то и воскресения будем (Рим. 6, 5). Прекрасно сказано: снасаждени, так как здесь насаждена истинная виноградная Лоза и мы приобщением Крещения смерти сделались снасажденными с Ней. Со всяким вниманием обрати ум свой на слова апостола. Не сказал: Аще снасаждени быхом смерти, но говорит: подобию смерти. Поскольку во Христе истинная была смерть, душа Его действительно разлучилась с телом и погребение было истинное, потому что святое тело Его обвито чистой плащаницей и все происходившее было с Ним истинно. Но в нас смерти и страданий одно подобие, а спасения — не подобие, а истинная действительность.
8. Достаточно научившись этому, прошу вас, содержите это в памяти, чтобы мне, недостойному, сказать о вас: люблю вас, яко вся моя помните, и предания, какие предах вам, держите (1 Кор. 11, 2). Силен же есть Бог, представивший вас, яко от мертвых, живых (Рим. 6, 13), даровать вам, да и вы во обновлении жизни ходите (21). Ему слава и держава ныне и во веки! Аминь.
Тайноводственное Слово о Миропомазании
Чтение из первого соборного послания Иоанна, начинающееся словами: И вы помазание имате от Бога, и весте вся, — и до слов: И не посрамимся от Него в пришествие Его (Ин. 2, 20-28).
1. Во Христа крестившись и во Христа облекшись (Гал. 3, 27), соделались вы сообразными Сыну Божию (Рим. 8, 29), потому что Бог, предопределивший нас в усыновление (Еф. 1, 5), сделал сообразными телу славы Христовой (Фил. 3, 21). Поэтому, став причастниками Христовыми (Евр. 3, 14), справедливо называетесь помазанниками (христами); и о вас сказал Бог: Не прикасайтеся помазанным Моим (Пс. 104, 15). Помазанниками же сделались вы, приняв изображение Святого Духа. И все над вами совершено в образе, потому что вы образ Христов. Как Христос, омывшись в реке Иордане и сообщив водам благоухание Божества, вышел из воды и было на Него существенное наитие Духа Святого, потому что подобное почивает на подобном, таким же образом и вам, вышедшим из купели священных вод, дано Миропомазание, изображающее собой то самое, чем помазан Христос. А это есть Дух Святой, о Котором и блаженный Исайя в пророчестве о Нем сказал от лица Господня: Дух Господень на Мне, Его же ради помаза Мя, благовестити нищим посла Мя (Ис. 61, 1).
2. Ибо Христос не от человека и не елеем или миром телесным был помазан, но Отец, предопределивший Ему быть Спасителем целого мира, помазал Его Духом Святым, как говорит Петр: Иисуса, Иже от Назарета, Его же помаза Бог Духом Святым (Деян. 10, 38). И пророк Давид взывал, говоря: Престол Твой Боже в век века: жезл правости, жезл царствия Твоего. Возлюбил еси правду, и возненавидел еси неправду: сего ради помаза Тя Боже Бог твой елеем радости паче причастник Твоих (Пс. 44, 8). И, как Христос действительно был распят, и погребен, и воскрес, а вы сподобились в крещении уподобительно быть с Ним распятыми и погребенными и совоскреснуть, так и в рассуждении Миропомазания Он помазан духовным елеем радости, то есть Духом Святым, Который именуется елеем радости; потому что есть при-чина духовного радования, а вы, приобщившись Христу и став Его причастниками, помазаны миром.
3. Но смотри не подумай, что это есть миро простое. Как хлеб Евхаристии, по призванию Святого Духа, есть уже хлеб не простой, но Тело Христово, так и святое миро — это, по призванию, не простое уже или, как бы сказал иной, обыкновенное миро, но дарование Христа и Духа Святого, от присутствия Божества Его сделавшееся действенным. знаменательно помазуются чело и другие органы чувств. И тело помазуется видимым миром, а душа освящается Святым и Животворящий Духом.
4. Сперва миропомазано у вас чело, чтобы освободиться вам от того стыда, какой всюду носил с собой первый человек, преступивший закон, и чтобы откровенным лицем взирать вам на славу Господню (2 Кор. 3, 18). Потом миропомазаны уши, — чтобы приобрести вам уши, способные внимать Божественным тайнам, уши, о которых сказал Исайя: И приложи ми Господь ухо, еже слышати (Исх. 50, 4), и Господь Иисус говорил в Евангелии: Имеяй уши слышати, да слышит (Мф. 11, 15). Потом миропомазаны ноздри, чтобы, восприяв на себя Божественное миро, сказать вам: Христово благоухание есмы Богови спасаемых (2 Кор. 2, 15). После этого миропомазана грудь, чтобы, обо лкшеся в броня правды, вам стати противу кознем диавольским (Еф. 6, 14; 11). Ибо, как Христос, выйдя по Крещении и наитии Святого Духа, поборол сопротивника, так и вы по священном Крещении таинственном помазании, облекшись во всеоружие Святого Духа, противостаньте сопротивной силе и поборите ее, говоря: Вся могу о укрепляющем мя Христе (Фил. 4, 13).
5. Сподобившись этого святого Миропомазания, именуетесь вы христианами, оправдывая имя это возрождением, так как прежде, нежели сподобились вы этой благодати, не были вы в подлинном смысле достойными и этого наименования, но приближались только к тому, чтобы вам быть христианами.
6. Необходимо же вам знать, что в ветхозаветном Писании есть про образование этого Миропомазания. Ибо Моисей, когда сообщил брату Божие повеление, поставляя его первосвященником, тогда, омыв его водою, помазал елеем (Лев. 8, 6-12). И от этого именно прообразовательного помазания первосвященник именовался помазанником. Так Соломона первосвященник, возводя на царство, помазал, омыв сперва в Гионе (3 Цар. 1, 38-39). Но над ними совершалось это прообразовательно, а над вами совершается не преобразовательно, но в самой действительности, потому что вы действительно помазаны Святым Духом Начало вашего спасения — Христос, потому что Он в действительности начаток, а вы примешение. Но если начаток свят, то святость придет и на примешение (Рим. 11, 16).
7. Храните это помазание неоскверненным, ибо оно, если пребудет н вас, научит всему, как недавно слышали вы сказанное блаженным Иоанном, который много любомудрствует об этом помазании. Оно свята и есть духовное охранение телу и спасение душе. О нем пророчествуя со времен древних, блаженный Исайя говорил: И сотворит Господь всем языком на горе сей, — горой же и в других местах именует Церковь, как, например, когда говорит: И будет в последняя дни явлена гора Господня (Ис. 2, 2), — и испиют вино, испиют радость, помажутся миром (Ис. 25, 6). И слушай, что для удостоверения твоего говорит он об этом мире как о таинственном: Предаждь сия вся языком: той бо совет Господень на вся языки (7). Поэтому, помазанные этим святым миром, блюдите в себе его неоскверненным и непорочным, преуспевая в добрых делах и благоугождая Начальнику спасения вашего Христу Иисусу. Ему слава во веки веков! Аминь.

Тайноводственное Слово о Теле Христовом и о Крови Христовой
Чтение из Павлова послания к Коринфянам: Аз бо приях от Господа, еже и предах вам и т. д. (1 Кор. 11, 23)
Этого учения блаженного Павла достаточно к удостоверению вашему в рассуждении Божественных тайн, которых сподобившись, сделались вы сотелесниками и единокровными Христу. Поскольку сам Павел недавно взывал: Яко в нощь, в тоже предан бываше Господь наш Иисус Христос, прием хлеб: и благодарив преломи и дал Своим ученикам, говоря: Сие есть Тело Мое. И, приняв чашу и благодарив, сказал: Приимите, пиите, это есть Кровь Моя (1 Кор. 11, 23-25). Поэтому, если сам Господь определенно сказал о хлебе: Сие есть Тело Мое, — кто осмелится после того сомневаться в этом? И, если Сам подтвердил и изрек: Сия есть Кровь Моя, — кто усомнится и скажет: это не кровь Его?
2. Он некогда в Кане Галилейской претворил воду в уподобляющееся крови вино: не заслуживает ли веры их и в том, что вино претворяет в кровь? Он, позванный на брак плотский, совершил такое необычайное чудо, не тем ли более за несомненное будет признано, что сынам брачным дарует вкушать Тело Свое и Кровь Свою?
3. Поэтому со всей уверенностью будем причащаться этого и как Тела Христова и как Крови Христовой; потому что под образом хлеба дается тебе Тело и под образом вина дается тебе Кровь, чтобы, причастившись Тела Христова и Крови Христовой, сделаться тебе сотелесником и единокровным Христу. Так делаемся мы христоносцами, потому что Тело и Кровь Христовы сообщены нашим членам. Так, по словам блаженного Петра, бываем Божественного причастницы естества (2 Пет. 1, 4).
4. Некогда Христос, беседуя с Иудеями, сказал: Аще не сиесте Плоти Моей, ни пиете Крови Моей, живота не имате в себе (Ин. 6, 53). Они же, не с духовным разумением выслушав сказанное, соблазнились и идоша вспять (66), думая, что предлагает им в подлинном смысле ядение плоти.
5. И в ветхом завете были хлебы предложения; но они, как ветхозаветные, восприяли конец. В новом же завете — хлеб небесный и чаша спасения (Пс. 115, 4), освящающие душу и тело. Ибо, как хлеб приличен телу, так и Слово приличествует душе.
6. Поэтому взирай не просто как на хлеб и как на вино, потому что, по Владычнему изречению, они — Тело и Кровь Христовы. Хотя чувство и представляет тебе хлеб и вино, но да укрепляет тебя вера. Не по вкусу суди о вещи, но верой несомненно удостоверься, что сподобился ты Тела и Крови Христовых.
7. Силу Таинства объясняет тебе блаженный Давид, говоря: Уготовал еси предо мною трапезу сопротив стужающим мне (Пс. 22, 5). Сказанное же им имеет такой смысл: до пришествия Твоего демоны уготовляли людям трапезу оскверненную, нечистую, исполненную диавольской силы; но по пришествии Своем, Владыка, Ты уготовал еси предо мною трапезу. Когда человек говорит Богу: уготовал еси предо мною трапезу, что иное означает это как не таинственную и духовную трапезу, какую уготовал нам Бог сопротив, то есть вопреки и противоположно демонам? И совершенно справедливо, так как в той трапезе было общение с демонами, а в этой — общение с Богом. Умастил еси елеем главу мою (Пс. 22, 5). Умастил елеем главу твою на челе той печатью, какую имеешь от Бога, чтобы тебе быть образом печати, святыней Божией (Исх. 28, 36). И чаша Твоя упоявающи мя, яко державна (Пс. 22, 5). Видишь, именуется здесь чаша, о которой Иисус, взяв ее в руки и благодарив, изрек: Сия есть кровь Моя, яже за многия изливаемая во оставление грехов (Мф. 26, 28).
8. Поэтому и Соломон, давая разуметь эту благодать, говорит в Екклезиасте: Прииде, яждь в веселии хлеб твой, хлеб духовный. Слово же прииде означает спасительное и блаженнотворное призвание. И пий во блазе сердцы вино твое — вино духовное. И елей на главу твою да излиется. Видишь, дает он разуметь и таинственное миропомазание. И всегда да будут ризы твоя белы, яко угодна Богу творения твоя (Еккл. 9, 7-8). Прежде нежели приступил ты к благодати, творения твоя были суета суетствий (Еккл. 1, 2). Совлекши же с себя ветхие ризы и облекшись в духовные, белые, надлежит всегда быть облеченными в белое. И, без сомнения, разумеем не то, что всегда дблжно тебе облекаться в белые одежды, но что необходимо быть тебе облеченным в то, что подлинно бело, светло и духовно, чтобы мог ты сказать, подобно блаженному Исайи: Да возрадуется душа моя о Господе: облече бо Мя в ризу спасения, и одеждою веселия одея Мя (Ис. 61, 10).
9. Узнав это и удостоверившись, что видимый хлеб есть не хлеб, хотя и ощутителен по вкусу, но Тело Христово и что видимое вино есть не вино, хотя и подтверждает то вкус, но Кровь Христова, и что об этом древле сказал псалмопевствуя Давид: И хлеб сердце человека укрепит, умастити лице елеем (Пс. 108, 15), — укрепляй сердце, причащаясь его как хлеба духовного, и умащай лицо души своей. О если бы тебе, имея лицо это откровенным, в чистой совести славу Господню взирающе, восходить от славы во славу (2 Кор. 3, 18) о Христе Иисусе Господе нашем! Ему честь, и держава, и слава во веки веков! Аминь.

О молитве.
МОЛИТВА. БОГОСЛУЖЕНИЕ
В книгах по догматическому богословию обычно не говорится ни о богослужении, ни о молитве, так как первое относится к области литургики, а второе — к аскетике. Между тем существует самая тесная и прямая связь между догматами и молитвенно-литургической жизнью Церкви. По мысли свящ. Павла Флоренского, истинно православная догматика должна быть систематизацией догматических идей богослужения. Догматика основана на Литургии, и все вероопределения родились из молитвенного опыта Церкви. «Христианство есть литургическая религия, — писал прот. Георгий Флоровский. — Церковь есть прежде всего богослужебное общество. Богослужение во-первых, учение и дисциплина — во-вторых». Церковь выросла не из догматических формулировок и даже не из Священного Писания, а из Литургии. В первые годы после Воскресения Христова, когда еще не было написано ни одно Евангелие -, не был сформулирован ни один догмат, ни одно дисциплинарное правило, Литургия уже существовала и именно она объединяла последователей Христа в Церковь — Его мистическое тело.
В православном богослужении догматы оживают, обретают литургическую плоть. Возьмем, для примера, следующую стихиру праздника Пятидесятницы: «Приидите, людие, триипостасному Божеству поклонимся, Сыну во Отце со Святым Духом: Отец бо безлетно (вневременно, вечно) роди Сына соприсносущна и сопрестольна, и Дух Святый бе (был) во Отце, с Сыном прославляемь: едина Сила, едино Существо, едино Божество. Ему же покланяющеся вси глаголем: Святый Боже, вся содеявый Сыном, содейством Святаго Духа, Святый Крепкий, Имже Отца познахом и Дух Святый прииде в мир, Святый Безсмертный, Утешительный Душе, от Отца исходяй и в Сыне почиваяй, Троице Святая, слава Тебе». В этом песнопении кратко изложены все основные христианские догматы: о триипостасности Бога, о предвечном рождении Сына, о равенстве, единосущии и божественности Отца, Сына и Св. Духа, о сотворении мира Отцом через Сына при содействии Духа, об исхождении Св. Духа в мир через Сына, об исхождении Духа от Отца и «почивании» в Сыне.
Другой подобный пример: стихиры под названием «догматиков», исполняемые за каждой торжественной вечерней и посвященные Богородице. Вот одна из них: «Кто Тебе не ублажит, Пресвятая Дево, кто ли не воспоет Твоего пречистаго Рождества? Безлетно бо от Отца возсиявый Сын Единородный, Тойже от Тебе, Чистыя, пройде, неизреченно воплощься, естеством Бог Сый и естеством быв Человек нас ради, не во двою лицу разделяемый (т.е. не разделяемый на два лица), но во двою естеству неслитно познаваемый. Того моли, Чистая, Всеблаженная, помиловатися душам нашим». Здесь выражена вся православная христология: вневременное рождение Сына от Отца, воплощение Христа от Девы, полнота Божественной и человеческой природ во Христе, нераздельность Личности Христа, неслитность двух природ. Отточенность и ясность богословских формулировок в лучших традициях Халкидонского Собора сочетается в этих песнопениях с высокой поэтичностью и молитвенной красотой.
В православном богослужении догматы становятся частью нашего молитвенного опыта, они переживаются нами реально и экзистенциально. Один русский иерарх, живший в нашем столетии, митр. Вениамин (Федченков), рассказывает, что Никео-Цареградский Символ веры долгое время казался ему лишь сухим перечислением догматов и он даже не считал его молитвой.
Но служение Божественной Литургии постепенно открывало ему жизненность и насущность Символа веры: «Бытие, которое сформулировано в этих догматах, есть самая настоящая жизнь души. Жизнь души заключается в причастии к той сверхъестественной жизни, о которой догматы говорят отвлеченно… Когда душа поймет это опытно… зарождается сердечное отношение к догматам, а не умственное… знание переходит в общение. При таком состоянии Символ веры окажется уже не холодным «признанием», а живым «исповеданием», горячим свидетельством внутреннего общения или сердечной любви к Богу. И тогда эти… догматические истины зажигают внутренним огнем и согревают сердце сильнее всех иных средств… И тогда Символ веры превращается в молитву, и притом гораздо более высокую и напряженную, чем многие другие молитвы?., и переживается сердцем с умилением. И я видел не одного епископа, который,
подклонив голову под «воздух», колеблемый над ним сослужителями (во время пения Символа веры на Литургии — И.И.), вставал после от престола в слезах. Ясно, что они не «думали» об «истинах», а причащались Жизни, Бога…»
Православная Церковь всегда придавала исключительное значение богослужению как молитвенному воплощению вероучительных истин. «Закон молитвы есть закон веры» — на этом основополагающем принципе построена жизнь Православия. Православная Церковь стремится сохранить в неприкосновенности тот богослужебный чин, который сложился в Византии к Х~XII вв., что связано с неизменяемостью и стабильностью православной догматики. Это не значит, что никаких изменений в богослужении не происходит: создаются, например, службы новопрославленным святым, но они органически вплетаются в ту литургическую ткань, которая остается неизменной с византийской эпохи.
Богослужение является ежедневной духовной школой. По мысли св. Игнатия (Брянчанинова), христианин, регулярно посещающий церковь и внимательно вслушивающийся в чтение и пение, может научиться всему «необходимому на поприще веры». Богослужение, кроме того, является школой молитвы: оно захватывает ум и сердце человека и погружает их в ту глубину, где происходит встреча с Богом. Каждая церковная служба, каждое молитвенное слово может стать для нас встречей и соприкосновением с Живым Богом, если мы молимся внимательно и сосредоточенно, если молитва церкви становится нашей личной молитвой. Нередко, однако, слова богослужения проходят мимо нас и мы присутствуем в храме только телом, а ум блуждает на стороне — в этом случае никакой встречи не происходит и мы лишаемся того плода, который приносит участие в церковной службе.
БОГОСЛУЖЕБНЫЙ ЯЗЫК
В Русской Православной Церкви люди сталкиваются с одной специфической проблемой, которой не существует во многих других Церквах, — проблемой малопонятного церковнославянского языка, употребляемого в богослужении. В свое время (лет сто назад) русские полемисты упрекали Римско-Католическую Церковь в том, что она сохраняет в богослужении латинский язык, непонятный для большинства прихожан. С тех пор ситуация изменилась: католики после II Ватиканского Собора служат на национальных языках, а мы служим на «непонятном» языке. В Русской Церкви давно раздаются голоса, призывающие отказаться от церковнославянского языка и перейти на современный язык: об этом говорили архиереи в период подготовки к Поместному Собору 1917 г., а также обновленцы в 1920-1930 гг. Предпринимаются попытки осуществить такую реформу на практике, но все они оказываются неудачными: византийское богослужение «не звучит» на современном языке.
Те, кто призывает к реформе, не учитывают того, что любой язык не есть просто сумма слов, которые можно заменить на другие, более понятные: язык выражает некую реальность, которая за ним стоит, и приобщает к этой реальности. Язык поэзии, например, обладает только ему одному свойственным набором слов и словосочетаний, который не употребляется в других языковых стилях. Если человек не воспринимает или не понимает стихи, виноват не язык поэзии, а отсутствие у человека дара поэтического восприятия; и задача состоит не в том, чтобы приспособить язык к возможностям читателя, пересказав стихи прозой, а в том, чтобы научить читателя воспринимать подлинную поэзию.
Язык византийской литургической поэзии сам по себе является особой стихией: даже в том случае, когда византийское песнопение переведено на русский язык, от человека, непричастного к Церкви, требуются большие усилия, чтобы его адекватно воспринять. Вот, к примеру, одно из песнопений службы Пятидесятницы: «Божественным покровен медленноязычный мраком, извитийствова богописанный закон, тину бо оттряс очесе умнаго, видит Сущаго…»‘ А вот русский перевод: «Медленноречивый, будучи покрыт священным мраком, возвестил богописанный закон, ибо, оттрясши нечистоту от умственного глаза, он видит Сущего». Для слушателя, мало знакомого с библейской историей и символикой, оба текста будут одинаково непонятны, так как и в том, и в другом случае он не догадается, что речь идет о Моисее и его восхождении в Божественный мрак на вершину Синайской горы. А кто знает Библию, сможет понять и славянский текст.

Церковнославянский язык никогда не был вполне понятен и всегда отличался от разговорного — даже в эпоху святых Кирилла и Мефодия, которые, воспользовавшись разговорным языком, создали на его основе новый — богослужебный, или литургический язык. Отказаться от этого языка равносильно тому, чтобы отказаться от древних икон, заменив их более «понятной» живописью, отказаться от псалмодического чтения, заменив его декламацией, отказаться от хорового пения, заменив его игрой на музыкальных инструментах. «Славяне промыслительно одарены благословенным языком, служившим веками для богослужения, Священного Писания и молитвы и никогда не низшим житейским нуждам… — пишет архимандрит Софроний (Сахаров). — Нет вовсе нужды заменять его языком повседневности, что неизбежно снизит духовный уровень и тем причинит неисчислимый ущерб… Все, кто искренне желают приобщиться к вековой культуре Духа, легко найдут возможность освоиться с бесценным сокровищем священного славянского языка, который изумительно соответствует великим таинствам богослужения.
Не отрицая, что проблема церковного языка существует и требует серьезного и всестороннего соборного обсуждения, мы тем не менее склонны думать, что «непонятность» церковнославянской службы объясняется не столько свойствами самого этого языка, сколько неподготовленностью людей, лишенных на протяжении многих лет возможности серьезно и глубоко изучать богослужение. Церковнославянский язык отличается от русского только некоторыми грамматическими формами, семантикой отдельных слов и словосочетаний, особенностями синтаксиса, который в славянском языке чаще всего копирует греческий синтаксис, и небольшим количеством слов (несколько десятков), отсутствующих в современном русском языке. На освоение этого материала требуется очень немного времени и сил. Если люди готовы потратить годы на освоение сложнейшей научной терминологии, понимая, что, не овладев ею, они не смогут ничего достичь в своей области, то почему бы не потратить несколько дней на изучение богослужебного языка, на котором молились в течение десяти веков наши предки-славяне?
Со своей стороны, Церковь должна бы позаботиться о создании возможностей для такого изучения, об издании богослужебных текстов с параллельным русским переводом, чтобы каждый приходящий в храм мог следить за богослужением по книге. В некоторых приходах практикуется чтение Апостола и Евангелия на славянском и русском языках: опыт показывает, что 90% наших прихожан не понимают смысла литургических апостольских чтений. Наконец, возможна новая редакция славянского перевода службы, частичное упрощение отдельных слов и выражений, например замена «любы» на «любовь», «живот» на «жизнь» — эти слова и в славянском языке употреблялись как равные по значению и взаимозаменяемые.
О необходимости улучшения славянского перевода богослужебных текстов писал в прошлом веке св. Феофан Затворник: «Иные службы у нас такие, что ничего не разберешь… Наши иерархи не скучают от нелепости, потому что не слышат, сидя в алтаре… потому что не знают, какой мрак в книгах — и это не по чему другому, как по причине отжившего век перевода… Новый перевод книг богослужебных неотложно необходим… У греков ведь идет постоянное поновление богослужебных книг… Я сличаю Октоих… Очень, очень много у греков новенького».
900-летие Крещения Руси, которое праздновалось в 1887 г., казалось св. Феофану подходящим поводом для того, чтобы предпринять новый «упрощенный и уясненный» перевод всех богослужебных книг. Однако миновало уже 1000-летие Крещения Руси, а дело, за которое ратовал св. Феофан, так и не сдвинулось с места.
МОЛЧАНИЕ
«Когда молишься, войди в комнату твою и, затворив дверь твою, помолись Отцу твоему, Который втайне, и Отец твой, видящий тайное, воздаст тебе явно. А молясь, не говорите лишнего, как язычники, ибо они думают, что в многословии своем будут услышаны; не уподобляйтесь им, ибо знает Отец ваш, в чем вы имеете нужду, прежде вашего прошения у Него», — говорит Христос (Мф.6:6-8).
Часто спрашивают: «Зачем же нужно молиться, если Бог заранее знает, о чем мы будем Его просить?» Но молитва не есть только просьба чего-либо, молитва — это в первую очередь общение, встреча. «Молитва есть беседа ума с Богом», по слову Евагрия-монаха. В молитве мы встречаемся с Богом Живым, Богом Личностью, Богом, Который слышит нас и отвечает нам, Который всегда готов прийти к нам на помощь по первому зову, Который никогда не изменит нам, сколько бы раз мы ни изменяли Ему. В молитве мы соприкасаемся с высшей реальностью, являющейся единственным истинным Бытием, по сравнению с которым всякое другое бытие, в том числе наша жизнь, является условным и относительным. Жизнь без молитвы, без богообщения — это только растянутый на годы путь к неизбежному концу, медленное умирание, «умерщвленная жизнь», как выражается преп. Симеон Новый Богослов. Мы живем постольку, поскольку приобщаемся к Богу, а приобщение к Богу происходит через молитву.
Почему Христос заповедует не многословить в молитве? Потому что молитва рождается не из слов и она не есть только сумма произнесенных нами прошений. Прежде чем произнести молитву, ее нужно услышать. Все великие произведения поэзии и музыки не были составлены поэтами и композиторами из отдельных букв или нот, но прежде родились где-то в глубинах души, прозвучали там, а потом уже воплотились в слова и звуки. Молитва тоже является творчеством — она рождается не в многословии, а в глубокой тишине, в сосредоточенном и благоговейном молчании. Прежде чем начинать молитву, нужно внутренне умолкнуть, отрешиться от обычного многословия и многомыслия, услышать тишину.
«Слушай, сын, тишину…
Где идут отголоски ко дну.
Тишину, где немеют сердца,
Где не смеют поднять лица».
Ф. Гарсиа Лорка
Сердце, разум, уста, чувства должны «онеметь», слова и звуки — уйти на дно. «Достичь тишины — это самое трудное и решающее в искусстве молитвы. Тишина — не только негативное (состояние), пауза между словами, временное прекращение речи, но… в высшей степени позитивное — состояние внимательной бдительности, ожидания и прежде всего вслушивания. Исихаст (безмолвник), человек, достигающий исихии, — внутреннего покоя или тишины, есть… тот, кто слушает. Он слушает голос молитвы в своем сердце, и он понимает, что этот голос — не его собственный, но Другого, говорящего внутри него» (Епископ Каллист Уэр). Как и всякая беседа, молитва есть диалог, и цель ее — не столько высказаться самому, сколько услышать Другого.
«Молчание есть таинство будущего века, а слова суть орудия этого мира», — пишет преп. Исаак Сирии. Ради достижения тишины и молчания монахи отказывались от общения с людьми, уходили в глубь пустыни, скрывались в горах. Было три брата монаха, говорится в одном древнем сказании. Один из них избрал дело примирять ссорящихся между собою людей, второй — посещать больных, а третий ушел безмолствовать в пустыню. Первый брат, находясь всегда среди враждующих, не мог примирить всех и сильно скорбел. Придя ко второму, он застал и того в унынии. Вместе они направились к отшельнику узнать, чего достиг он в пустыне. Помолчав, отшельник влил воду в чашу и сказал: «Смотрите на воду». Они посмотрели, а вода была мутная, и ничего не было видно в ней. Помолчав еще немного, отшельник говорит: «Смотрите опять». Они взглянули: вода устоялась и стала прозрачной, так что они увидели свои лица как в зеркале. И он сказал им: «Человек, живущий в страстях, всегда бывает возмущаем помыслами, а безмолвник в тишине созерцает Бога.
Опыт безмолвия необходим каждому человеку, который хочет научиться молитве. Для того чтобы его приобрести, не обязательно уходить в пустыню. Но необходимо иметь какие-то минуты в течение каждого дня, когда можно отвлечься от всех дел, войти в комнату и, «затворив дверь, помолиться Отцу, Который втайне». Обычное искушение и обман нашей жизни заключается в том, что мы всегда заняты и всегда спешим что-то очень важное успеть, и нам кажется, что если мы будем тратить время на молитву, то как раз эти самые важные дела мы не успеем сделать. Но опытом проверено, что полчаса или час, «потраченные» на молитву, никогда не сказываются на ходе обычных дел таким катастрофическим образом, как это представляется в тот момент, когда мы намереваемся помолиться. Наоборот, привычка к молитве учит человека быстро сосредотачиваться, избавляет от рассеянности, дисциплинирует ум, в результате чего в конечном итоге время выигрывается.

-«Все несчастья людей происходят только от того, что они не умеют пребывать в покое в собственной комнате», — говорил Блез Паскаль. Отсутствие вкуса к уединению и молчанию есть болезнь современного человека. Многие даже боятся тишины, боятся одиночества и свободного времени, потому что нечем заполнить пустоту: нужны слова, впечатления, нужно быть занятым и всегда спешить, чтобы создавалась иллюзия бурной и наполненной жизни. А жизнь с Богом начинается тогда, когда слова и мысли умолкнут, когда земные дела отойдут на второй план и в душе человека освободится место, которое может заполнить Бог.
Св. Отцы часто пишут о том, что молитва, рождающаяся из молчания, должна быть простой и немногословной. Состояние молящегося сравнивается с состоянием ребенка, говорящего со своим отцом: «Не употребляй в молитве твоей премудрых выражений, ибо порой и безыскусный лепет детей был угоден Небесному Отцу их. Не старайся многословить, беседуя с Богом, чтобы ум твой не расточился на изыскание слов. Одно слово мытаря умилостивило Бога, и одно изречение, исполненное веры, спасло разбойника. Многословие при молитве часто развлекает ум и наполняет его мечтаниями, а единословие обычно собирает его» (преп. Иоанн Лествичник). Детская вера должна сочетаться с чувством глубокого смирения: «Ходи перед Богом в простоте, а не в знании. За простотою следует вера, а за утонченностью и извращением помыслов — самомнение, за самомнением же — удаление от Бога. Когда предстанешь в молитве перед Богом, сделайся в помысле своем как бы муравьем, как бы пресмыкающимся по земле, как бы букашкой, как бы немотствующим ребенком. Не говори перед Богом чего-либо от знания, но мыслями младенческими приближайся к Нему, и ходи перед Ним, чтобы сподобиться тебе того отеческого промышления, какое имеют отцы о детях своих младенцах» (преп. Исаак Сирии). Молитва, безмолвие, смирение и покаяние, по преп. Исааку, связаны неразрывно: «Кто любит собеседование со Христом, тот любит быть уединенным, а кто любит оставаться со многими, тот друг мира сего. Если любишь покаяние, возлюби и безмолвие».

ВНИМАНИЕ
Оказаться наедине с собой в запертой комнате еще не значит обрести тишину, и прекратить разговаривать еще не значит достичь безмолвия. Тишина — это внутреннее состояние, это покой ума и мир помыслов. Встав на молитву, человек иногда обнаруживает в своем уме такую бурю посторонних мыслей, мешающих молитве, что он бывает не в силах с ней справиться. И, пока он читает молитвы по книге одними устами, его ум блуждает вдалеке. Опытные духовные учители советуют в таких случаях вернуться к тем словам молитвы, на которых внимание отключилось, и повторить все заново. Если и это не помогает — отложить в сторону книгу и молиться своими словами до тех пор, пока не согреется сердце и не соберутся мысли.
Молитва только тогда имеет цену, когда она бывает внимательной, когда ум и сердце вкладываются в каждое слово. Молится ли человек по книге или своими словами — каждое слово должно быть пережито и прочувствовано, должно стать своим. Св. Феофан Затворник говорит: «Не то значит молитва, чтобы прочитать только молитвы, но то, чтобы воспроизвести в себе содержание их и так произносить, как бы они шли от нашего ума и из нашего сердца». Он сравнивает ум с птицей, которая всегда стремится летать: на время молитвы ее нужно посадить в клетку. Для достижения внимания св. Феофан рекомендует заучивать молитвы наизусть, чтобы не отвлекаться на чтение, сочетать молитву с поклонами, молиться не только по книге, но и своими словами. Он также советует вставать на молитву не сразу после житейских дел и хлопот, а немного подготовившись, собравшись с мыслями. Молитва невнимательная, рассеянная, холодная не приносит пользы душе и оставляет человека без плода.
Древнецерковные писатели называют рассеянность ума во время молитвы «парением» (тегеопзтоз — движение, подобное полету метеорита). Они говорят о том, что причиной рассеянности бывает неумение человека справляться с помыслами — посторонними греховными образами, фантазиями и мечтаниями, появляющимися в уме. Каждый помысел овладевает человеком постепенно. Различают несколько стадий развития помысла в уме человека. Сначала появляется некий прилог — мимолетный образ, входящий как бы извне, за каждым греховным помыслом стоит реальная демонская сила. Сочетанием называют собеседование ума с появившимся прилогом, изучение и исследование его. Сосложение — внутреннее согласие ума с помыслом и услаждение им. Борьба — равенство сил ума и помысла, один из которых должен одержать победу, т.е. или ум одолеет помысел и отвергнет его, или помысел овладеет умом. Пленение — «насильственное и невольное увлечение сердца или продолжительное сочетание сердца с предметом, разоряющим доброе устроение». Страсть — окончательная победа помысла над человеком, или «порок, от долгого времени поселившийся в душе и через навык сделавшийся как бы ее природным свойством, так что душа сама произвольно к нему стремится» (преп. Иоанн Лествичник). Сами по себе помыслы безгрешны, они приобретают греховную окраску по мере своего развития и становятся грехом тогда, когда ум принимает их.
Всякая страсть начинается с помысла: «Не рождается облако без ветра, не рождается страсть без помысла» (св. Марк Подвижник). Грехопадение первых людей тоже было следствием внутреннего сочетания с помыслом. Свят. Филарет Московский приводит в пример Еву, которая «увидела… что дерево хорошо для пищи, и что оно приятно для глаз и вожделенно» (Быт.3:6), и потом вкусила от него. «Увидела» — это прилог, образ, помысел; «приятно для глаз» — собеседование с прилогом, исследование его; «вожделенно» — внутреннее согласие с помыслом, пленение им. «Греховное расположение в душе начинается беспорядочным направлением познавательных сил… С уклонением от единства истины Божией в многочисленность собственных помыслов неразрывно связана множественность собственных желаний, не сосредоточенных в воле Божией». Рассеянность ума — одно из следствий грехопадения человека. Собеседование ума с приходящими помыслами является болезнью ума, грехом ума, или, по выражению Евагрия-монаха, «прелюбодеянием ума».
Искусство борьбы с помыслами заключается в том, чтобы не впускать их внутрь, не давать им развиться и пленить ум. Для того чтобы ум во время молитвы был чистым, необходимо отсекать прилоги помыслов: «Начало молитвы состоит в том, чтобы отгонять приходящие помыслы при самом их появлении» (преп. Иоанн Лествичник). Нужно тщательно следить за умом: «Наука из наук и искусство из искусств есть умение справляться со злотворными помыслами. Самый же лучший против них способ и искусство — следить… за появлением прилога их и мысль свою всегда хранить чистою, как мы храним телесное око, зорко следя за всем, что могло бы случайно повредить ему, и всячески стараясь не подпустить к нему даже былинку» (преп. Исихий Синайский). Помыслам нужно «противостоять», с ними приходится «воевать», поэтому молитва является не только беседой с Богом, но и тяжелым трудом, борьбой за чистоту ума. Молящийся должен всегда «стоять на страже ума»: «Старайся ум твой во время молитвы делать глухим и немым — тогда сможешь молиться… Нерассеянная молитва есть наивысшее внимание ума… Когда молишься, всеми силами храни память твою… Во время молитвы ум обычно сильно скрадывается памятью.
Память приводит тебе на ум во время молитвы или воспоминания давних дел, или новые заботы, или лицо оскорбившего тебя. Очень завидует демон человеку молящемуся и употребляет всякую хитрость, чтобы расстроить такое его намерение, поэтому не перестает посредством памяти возбуждать помыслы о разных вещах и посредством плоти приводит в движение все страсти… Стой на страже своей, сохраняя ум от помыслов во время молитвы» (авва Евагрий).

УМНОЕ ДЕЛАНИЕ
В древнем «Сказании об авве Филимоне» говорится: «Некий брат Иоанн… пришел к этому святому и великому отцу Филимону и… сказал ему: «Что мне делать, отче, чтобы спастись?
Ибо вижу, что ум мой носится туда и сюда и парит где не должно». Он же, немного помолчав, сказал: «Это болезнь тех, кто внешни, и она пребывает в тебе, потому что ты не имеешь еще совершенного влечения к Богу, и еще не пришла к тебе теплота любви и познания Его». Говорит брат: «Что же мне делать, отче?» Говорит ему: «Пойди, имей в сердце твоем тайное упражнение, и оно сможет очистить твой ум от этого». Брат, не будучи посвящен в то, что сказано, говорит старцу: «Что это за тайное упражнение, отче?» И он сказал ему: «Пойди, трезвись в сердце своем, и в мысли своей трезвенно и со страхом и трепетом говори: Господи Иисусе Христе, помилуй меня!»… Брат пошел и, содействием Божиим, убезмолвившись по молитвам отца, насладился этим упражнением немного. Когда же (наслаждение) отошло от него, и он не мог уже трезвенно бодрствовать и молиться, то снова пришел к старцу и поведал о случившемся. Он же сказал ему: «Вот, теперь ты узнал путь безмолвия и делания, и вкусил проистекающую от него сладость. Имей же это всегда в сердце твоем. Ешь ли, пьешь ли, беседуешь ли с кем, сидишь ли в келлии или находишься в пути, не переставай с трезвенной мыслью и неблуждающим умом молиться этой молитвой… Не позволяй уму быть праздным, но (заставляй его) тайно упражняться и молиться. Так сможешь ты постичь глубину Божественного Писания и скрытую в нем силу и дать уму непрестанное делание, исполняя апостольское слово .заповедующее: Непрестанно молитесь (1 Фес. 5:17). Внимай же себе тщательно и храни сердце свое от принятия злых или каких-либо суетных и бесполезных помыслов, но всегда — когда спишь и когда встаешь, когда ешь или пьешь или говоришь — пусть сердце твое то мысленно упражняется в псалмах, то молится: Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй меня! И… внимай, чтобы не говорить одного устами, носясь мыслью в другом».

В этом сказании вкратце изложено все древнецерковное учение о непрестанном молитвенном призывании имени Иисуса, называемом «тайным упражнением» (в славянской традиции «тайным поучением»), «умным деланием», «умно-сердечной молитвой» или просто «Иисусовой молитвой», а также «искусством ума» (слав, «умное художество»). Достоинством этой молитвы является простота и краткость. Ее полный текст состоит из восьми слов: «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя, грешнаго», но есть и более краткие формы — из семи или пяти слов (как у аввы Филимона), или также из пяти слов (как в Акафисте Иисусу): «Иисусе, Сыне Божий, помилуй мя», или даже только из двух: «Господи, помилуй», «Христе, помилуй».
Никакое дело не препятствует непрестанному повторению про себя этой молитвы: «Руки работают, а ум и сердце с Богом», по выражению св. Феофана Затворника.
Особая благодатная сила Иисусовой молитвы проистекает из того, что она содержит имя Иисуса. Сам Христос заповедал молиться во имя Его: «Истинно, истинно говорю вам: о чем ни попросите Отца во имя Мое, даст вам. Доныне вы ничего не просили во имя Мое; просите и получите» (Ин.16:23-24). О чудотворной силе Своего имени Он говорит: «Именем Моим будут изгонять бесов, будут говорить новыми языками… возложат руки на больных, и они будут здоровы» (Мк.16:17-18). Когда апостолы Петр и Иоанн исцелили хромого, первосвященники спрашивали их: «Какою силою или каким именем вы это сделали?» На что Петр ответил: «Именем Иисуса Христа… поставлен он перед вами здрав… ибо нет другого имени под небом, данного человекам, которым надлежало бы нам спастись» (Деян.4:7-12).
В раннехристианской литературе немало упоминаний об имени Иисуса и его чудотворной силе, а также о непрестанной молитве этим именем. В книге «Пастырь» Ермы (II в.) ангел говорит: «Имя Сына Божия велико и неизмеримо, и оно держит весь мир… Он (Христос) поддерживает тех, которые от всего сердца носят имя Его. Он сам служит для них основанием и с любовью держит их, потому что они не стыдятся носить имя Его». В жизнеописании св. Игнатия Богоносца (II в.) говорится, что, когда его вели на казнь, он непрестанно призывал имя Иисуса. Воины спросили, зачем он призывает это имя? Св. Игнатий ответил, что оно написано у него в сердце. Когда мученик был растерзан зверями, его сердце сохранилось невредимым. Один из воинов рассек его пополам и увидел надпись: «Иисус». «Неважно, — пишет по этому поводу архиеп. Финляндский Павел, — считаем ли мы этот рассказ чудом Божьим или благочестивой легендой. Во всякой случае это, как и другое имя Игнатия — «Богоносец» говорит о том, что практика молиться именем Христовым очень древняя».

Эта практика жила в Православной Церкви как в ранние века, так и в самое последнее время; она продолжает жить и сейчас — не только в монастырях, но и среди мирян. Св. Иоанн Лествичник в VIII в., св. Григорий Палама и исихасты в XIV, преп. Никодим Святогорец в XVIII, преп. Серафим Саровский и оптинские старцы в XIX, преп. Силуан Афонский в XX — все они говорили и писали об Иисусовой молитве.
По учению Церкви, в имени Иисуса присутствует сила и энергия Христа. Св. Иоанн Кронштадтский говорил: «Имя Господа… да будет тебе вместо самого Господа… Имя Господа есть сам Господь… Имя Бога всемогущего — сам Бог, Дух вездесущий и препростой». В связи с этими словами, а в особенности в связи с книгой кавказского схимон. Илариона «На горах Кавказа» в начале XX в. на Афоне развернулись споры о природе имени Божьего. Схимонах Иларион, в частности, писал: «Сын Божий… неизменно есть во всей полноте Своей Божественной сущности в св. Евхаристии, в христианских храмах, и Он же во святом Своем Имени весь и всецело пребывает всеми Своими совершенствами и всей полнотой Своего Божества». В этом некоторыми была усмотрена догматическая неточность, так как имя Божье здесь совершенно отождествляется с сущностью Бога, а не с Его энергией. В основе же своей книга «На горах Кавказа», так же как и другое замечательное произведение XIX в. — «Откровенные рассказы странника духовному своему отцу», продолжает древнецерковную традицию почитания имени Иисуса, восходящую к первым векам христианства. Преп. Силуан, живший на Афоне в годы, когда там происходили споры об имени Божьем, не участвовал в этих спорах, хотя Иисусова молитва была его непрестанным ежедневным деланием: «Он знал, что чрез молитву Иисусову приходит в сердце благодать Св. Духа, что призывание Божественного Имени Иисуса освящает всего человека, попаляя в нем страсти, но от догматической интерпретации переживаемого им опыта он уклонялся, боясь «ошибиться в мысленном рассуждении». Таких ошибок было сделано немало и с той и с другой стороны…», говорит иером. Софроний по поводу афонских споров.
Хотя молитва Иисусова обращена ко Христу, она является тринитарной, так как Христос назван в ней Сыном Божьим, то есть Сыном Бога Отца, а «никто не назовет Иисуса Господом, как только Духом Святым» (1 Кор. 12:3). Сущность, природа, воля, действие всех Лиц Св. Троицы едины, а потому, когда мы призываем Христа — призываем Отца и Духа, и где присутствует Христос, там присутствуют Отец и Дух.

Герой книги «Откровенные рассказы странника», от лица которого она и написана, — простой русский человек, услышавший в храме во время службы слова ап. Павла «непрестанно молитесь» (1 Фес.5:16) и возгоревшийся желанием научиться такой молитве, долгое время не мог найти духовного руководителя. Наконец один старец рассказал ему об Иисусовой молитве, подарил четки и заповедал совершать по три тысячи молитв в день. Вскоре странник стал совершать по шесть, потом по двенадцать тысяч в день, а затем «без счисления», так что молитва сама присутствовала в его сердце и он даже во сне молился. Будучи от рождения увечным (он имел сухую руку), странник ходил из города в город: «Так и хожу да беспрестанно творю Иисусову молитву, которая мне драгоценнее и слаще всего на свете. Иду иногда верст по семидесяти и более в день, и не чувствую, что иду, а чувствую только, что творю молитву».
Основным правилом при Иисусовой молитве является требование «заключить ум в слова молитвы» (преп. Иоанн Лествичник). Однако подвижниками древности было замечено, что ум, когда находится в голове, подвержен рассеянности и парению, не способен сосредоточиться. Поэтому был выработан метод концентрации ума в сердце, названный умно-сердечной молитвой. Сущность его в том, чтобы при молитве ум находился в области сердца: «Надобно из головы сойти в сердце… — говорит св. Феофан Затворник в одном из своих писем. — Помнится мне, вы писали, что от внимания голова даже болит. Да, если головою только работать. А когда сойдет в сердце, никакого труда не будет, голова опустеет и помыслам конец. Они все в голове, один за другим гонятся и управиться с ними нет возможности. Если же найдете сердце и сумеете стоять в нем, то всякий раз, как начнут смущать помыслы, стоит только низойти в сердце — и помыслы разбегутся… В сердце — жизнь, там и жить надобно. Не думайте, что это дело совершенных. Нет.
Это дело всех, начинающих искать Господа». Имя Иисуса должно соединиться с сердцем молящегося. Как говорил св. Иоанн Златоуст, «да поглотит Господь сердце, и сердце — Господа, и да будут два едино».
Об умно-сердечной молитве писал автор трактата «Метод священного безмолвия», приписываемого преп. Симеону Новому Богослову (XI в.). Там, в частности, говорится, что есть три образа внимания и молитвы. Первый — когда человек, стоя на молитве, воображает в своем уме небесные блага, ангелов, святых и все, что он читал в Писании: этот путь основан на работе фантазии. Второй — когда человек, молясь, сосредотачивается в голове и воюет с помыслами, но не может их одолеть: «мысли с мыслями борются», и в уме нет ясности. Третий образ молитвы — сведение ума в глубь сердца, соединяемое со всяким вниманием, отсутствием земных попечений, чистотой совести и бесстрастием: это единственный истинный способ молитвы. Автор трактата советует для того, чтобы облегчить схождение ума в сердце, использовать некоторые физические приемы: сесть в темной комнате на низкий стул, закрыть глаза, опустить голову, стеснить немного дыхание, постараться найти умом «сердечное место» (верхнюю часть сердца) и, сосредоточившись там, творить Иисусову молитву.

Все эти приемы являются лишь вспомогательным средством для того, чтобы привыкнуть к молитве, а отнюдь не самоцелью. Любопытно, что св. Феофан Затворник, один из опытнейших духовных наставников XIX в., относился к этим приемам весьма сдержанно. Переводя «Метод» преп. Симеона на русский язык, он намеренно пропустил все, что касается физических приемов молитвы. В примечании он пишет по этому поводу: «Св. Симеон указывает некие внешние приемы, кои иных соблазняют и отбивают от дела, а у других искривляют само делание. Так как сии приемы, по недостатку руководителей, могут сопровождаться недобрыми последствиями, а между тем суть не что иное как внешние приспособления к внутреннему деланию, ничего существенного не дающие, мы их пропускаем. Существо дела есть — приобрести навык стоять умом в сердце… Надо ум из головы свести в сердце и там его усадить, или, как некто из старцев сказал, сочетать ум с сердцем. Как этого достигнуть? Ищи и обрящешь. Удобнее сего достигнуть хождением пред Богом и молитвенным трудом, особенно хождением в церковь».

Св. Феофан, таким образом, делает акцент на «хождении перед Богом». Это библейское выражение, часто употребляемое в Ветхом Завете, когда речь идет о праведниках (Быт.5:24,6:9, 17:1 и др.). В новозаветном контексте, особенно в контексте христианской аскетической практики, оно означает согласование всей жизни с заповедями Божьими. Ходить перед Богом значит сверять каждый поступок и каждую мысль с Евангелием, непрестанно помнить о Боге, чувствовать Его присутствие, стараться ни в чем не погрешить против Его правды. Молитва только тогда приносит плод, когда она сочетается с истинно христианской жизнью, иначе она является лишь имитацией духовности. «Не трудно узнать людей, которые относятся к духовной жизни не серьезно, а пытаются ее имитировать… — пишет иеромон. Серафим (Роуз). — В Сан-Франциско жил некий человек, который возгорелся идеей Иисусовой молитвы. Он постепенно увеличивал количество молитв, пока не дошел до 5000. Живя в миру, посреди шумного города, он по утрам, прежде нежели приступить к какому-нибудь делу, до еды произносил стоя на балконе, до 5000 Иисусовых молитв и чувствовал себя удивительно освеженным и приподнятым. Случилось однажды, что утром, когда он приступил к последней тысяче, под балконом появился человек, который стал заниматься какими-то своими делами. И вот, наш молитвенник был настолько выведен из себя этим появлением, что стал швырять в этого человека посудой. С какой точки зрения нам следует оценивать человека, занятого духовной жизнью, творящего Иисусову молитву, если вдруг в процессе этой молитвы он может начать кидаться посудой? Это означает, что внутри него страсти были на свободе… Духовная жизнь не означает пребывание в облаках и творение молитвы Иисусовой не в совершение каких-то телодвижений.

Идеал христианства — достичь такого состояния, чтобы вся жизнь превратилась в молитву, чтобы каждое дело и каждая мысль были проникнуты молитвой. Всякий христианин имеет
молитвенное «правило», т.е. некоторое количество молитв, которые он прочитывает ежедневно, или определенное время, каждый день посвящаемое молитве. «Правилом», или «каноном», строители называют прибор, по которому судят о ровности стены («отвес» — веревка с подвешенной гирей). Молитва является таким «каноном», по которому мы можем определить наше духовное состояние: если мы любим молиться, значит — мы на пути к Богу, если нет — в нашей духовной жизни не все в порядке. По молитве можно проверить любое дело — угодно оно Богу или нет. Один купец долго убеждал преп. Силуана Афонского, что курение — не грех. Старец Силуан посоветовал ему всякий раз, прежде чем взять сигарету, помолиться. Купец возразил: «Молиться перед тем, как курить, как-то не идет». Силуан сказал в ответ: «Итак, всякое дело, перед которым не идет несмущенная молитва, лучше не делать».

ПЛОДЫ МОЛИТВЫ
Если молитва — совместное творчество человека и Бога, то от человека зависит приложить усилие, потрудиться, а от Бога — даровать плоды. Молитва есть духовная работа, и к ней приходится принуждать себя: она, как и Царство Божие, «усилием берется» (Мф.11:12). Все, что объединяют в понятии «плоды молитвы», является даром свободной воли Божьей, а не следствием прилагаемых усилий. Когда и что даровать молящемуся — зависит только от Бога. Святые Отцы предупреждают об опасности стремления к особым благодатным состояниям и духовным дарам во время молитвы. Единственное состояние, которое нужно возгревать в себе, — покаянное чувство своего недостоинства и ничтожества перед величием Бога, соединенное с жаждой богообщения. Искание благодатных дарований преп. Исаак Сирии называет душевной болезнью: «Откажемся от того, чтобы искать у Бога высокого, пока не посылает и не дарует Он этого… Кто не считает себя грешником, того молитва не принимается Господом. Если же скажешь, что некоторые отцы писали о том, что такое душевная чистота, что такое здравие, что такое бесстрастие, что такое созерцание, то писали не с тем, чтобы нам с ожиданием домогаться прежде времени… Господне (дарование) придет само собою, если место в сердце будет чисто и неоскверненно. Чего же ищем «с соблюдением», разумею высокие Божий дарования, то не одобряется Церковью… И это не признак того, что человек любит Бога, но душевная болезнь». Все дары благодати и милости Божьей придут, когда этого за хочет Бог: «Помилование зависит не от желающего и не от подвизающегося, но от Бога милующего» (Рим.9:16).

Первыми плодами молитвы, по св. Игнатию (Брянчанинову), являются внимание и умиление: «Эти плоды появляются прежде всех других от всякой правильно совершаемой молитвы, преимущественно же от молитвы Иисусовой, упражнение которою превыше псалмопения и прочего молитвословия. От внимания рождается умиление, а от умиления усугубляется внимание. Они усиливаются, рождая друг друга… Как истинная молитва, так и внимание и умиление суть дары Божий». ° Бывает, что мы прочитываем тысячи молитвенных слов, прежде чем одно какое-либо из них коснется нашего сердца и произведет в нем теплоту, чувство горячей любви к Богу, невыразимую сладость, тишину и покой, это состояние называется умилением. Советуют не переходить поспешно к следующим словам молитвы, но остановиться на этом слове и духовно углубиться в него: «Если ты на каком-нибудь слове молитвы почувствуешь особенную сладость или умиление, то остановись на нем, ибо тогда и Ангел-хранитель наш молится с нами» (преп. Иоанн Лествичник). Рекомендуют также молиться своими словами, если пришло такое желание в минуту умиления: «Никогда не пропускай без внимания этих проявляющихся в душе твоей восхождений к Богу, но всякий раз, когда они возбудятся, остановись и молись своими словами… В церкви ли, дома ли душа твоя захочет помолиться своим, а не чужим словом — дай ей свободу, пусть молится, хоть всю службу сама промолится, а дома от правила молитвенного отстанет и не успеет совершить его» (св. Феофан Затворник).

Чувство умиления часто приходит неожиданно, хотя и является плодом продолжительного молитвенного труда. Оно посещает не только умудренных опытом подвижников, но иногда и вступающих на путь духовной жизни — для укрепления их веры, иногда и детей, любящих храм Божий. Один афонский инок прошлого столетия вспоминал, как благодать Божья посещала его в раннем детстве: «За прилежание ли к церкви, или ради расположения к монашеству, благодать Божия часто утешала меня различными просвещениями… Однажды, когда мне было около семи лет от рождения, и я уже научился пономарить — как теперь помню, в субботу на вечерне, на входе — я шел со свечою и, по обычаю, стал пред иконой» Спасителя, прилежно смотря на лицо Его. В это время пели догматик: «Царь небесный за человеколюбие на земли явися и с человеки поживе». Эти слова поразили мое сердце страшным удивлением и сладчайшим умилением. Слезы потекли из глаз… Я плакал, ужасался я радовался. Слова повторялись (в уме) часто, и с новыми чувствами удивления и радости. Так продолжалось более двух недель. Потом мало-помалу стало это уменьшаться, но память о сем дивном просвещении осталась на всю жизнь мою».

Подобный же случай описан Достоевским в «Братьях Карамазовых». Повествование ведется от лица старца Зосимы, однако известно, что это автобиографический рассказ из детства самого Достоевского: «Помню, как в первый раз посетило меня некоторое проникновение духовное, еще восьми лет от роду. Повела матушка меня одного… в храм Господень в Страстную неделю в понедельник к обедне… Вспоминая теперь, точно вижу, как возносился из кадила фимиам и тихо восходил вверх… Смотрел я умиленно, и в первый раз от роду принял я тогда в душу первое семя слова Божия осмысленно». Описывается, как чтец читал в храме начало книги Иова, а затем хор пел «Да исправится молитва моя». «С тех пор, — продолжает автор, — даже вчера еще взял ее (т.е. книгу Иова) — и не могу читать эту пресвятую повесть без слез». О том, что это «духовное проникновение» посещало самого Достоевского, а не вымышленного им героя, свидетельствует он в одном из своих писем к жене: «Читаю книгу Иова, и она приводит меня в болезненный восторг: бросаю читать, и хожу по часу в комнате, чуть не плача… Эта книга… одна из первых, которая поразила меня в жизни, я был еще тогда почти младенцем». Для Достоевского особое отношение к книге Иова могло быть связано с тем, что его собственная жизнь была подобна жизни многострадального библейского героя.

Минуты молитвенного умиления испытывали и Лермонтов, и Пушкин, о чем свидетельствуют некоторые их стихи. Лермонтов в известном стихотворении так говорит о молитве и ее плодах:
«В минуту жизни трудную
Теснится ль в сердце грусть:
Одну молитву чудную
Твержу я наизусть.
Есть сила благодатная
В созвучье слов живых,
И дышит непонятная,
Святая прелесть в них.
С души как бремя скатится,
Сомненье далеко —
И верится, и плачется,
И так легко-легко…»
А Пушкин в стихотворении «Отцы-пустынники и жены непорочны» пишет, что ни одна молитва так не умиляет его, как великопостная молитва св. Ефрема Сирина «Господи и Владыко живота моего»:
«Все чаще мне она приходит на уста
И падшего крепит неведомою силой.»
Отвечая на стихотворение свят. Филарета (Дроздова) «Не напрасно, не случайно жизнь от Бога мне дана», явившееся в свою очередь ответом на пушкинское «Дар напрасный, дар случайный», поэт писал о том глубоком впечатлении, которое произвели на него слова митрополита:
«Я лил потоки слез нежданных.
И ранам совести моей
Твоих речей благоуханных
Отраден чистый был елей.»
В приведенных текстах говорится о разных формах и степенях умиления, сопровождающегося слезами. Слезы при молитве — тоже благодатный дар и признак Божественного посещения. Св. Исаак Сирии говорит: «Слезы во время молитвы — признак
Божией милости, которой сподобилась душа в покаянии своем, признак того, что молитва принята и слезами начала входить на поле чистоты». Евагрий советует молиться о даровании слез: Прежде всего молись о получении слез, чтобы плачем умягчить присущую душе твоей грубость и… получить оставление грехов. Употребляй слезы как орудие к получению всякого прошения, ибо весьма радуется о тебе Владыка, когда ты молишься со слезами. Слезы умягчают и освежают душу, делают ее более восприимчивой к принятию благодати Божьей.

По мысли архим. Софрония (Сахарова), плач рождается в человеке вследствие соприкосновения с Божественным огнем: Наивен тот, кто думает, что путь вслед Христу возможно пройти без слез. Возьми сухой орех, положи его под тяжелый пресс, и увидишь, как потечет из него масло. Нечто подобное происходит с нашим сердцем, когда невидимый огонь слова Божия опаляет его со всех сторон. Окаменело сердце наше в своем животном эгоизме… но воистину есть такой Огонь, который рпособен расплавить даже крепчайшие металлы и камни… И не иное как только святая любовь источает слезы из сердца христианина… Там, где нет любви, нет слез, хотя бы аскетический подвиг принимал крайние формы: интенсивные медитации, длительные посты, суровые условия жизни… Отсутствие плача, по учению Отцов наших, есть показатель, что молитва наша еще не достигла своей первой ступени восхождения к Богу». Но действия плача, говорит о. Софроний, многообразны и непредсказуемы: «Бывает, слезы любви даются в изобилии и текут ручьем. Но в периоды богооставленности внутри нас все иссыхает и едва набирается в глазу некая капля, похожая на капли горячей крови из раненого сердца». » Плач заповедан Господом: «Блаженны плачущие, ибо они утешатся» (Мф.5:5). Сам Христос плакал в молитве: «Он во дни плоти Своей с сильным воплем и со слезами принес молитвы и моления могущему спасти Его от смерти, и был услышан за Свое благоволение» (Евр.5:7).

Плодом молитвы и следствием умиления бывает также духовная радость, посещающая человека. Преп. Иоанн Лествичник говорит о «блаженной радостной печали умиления». Он пишет: «Размышляя о свойстве умиления, изумляюсь тому, каким образом плач и так называемая печаль заключают в себе радость и веселие, как мед заключается в сотах… Такое умиление поистине есть дар Господа… Бог утешает сокрушенных сердцем сокровенным образом… В бездне плача находится утешение, и чистота сердца получает просвещение… Утешение есть прохлада болезнующей души, которая, как младенец, и плачет внутренне, и вместе с тем радостно улыбается». Преп. Исихий пишет о радости, происходящей от Иисусовой молитвы: «Непрестанное, с неким теплым желанием, полным сладости и радости, призывание Иисуса производит то, что воздух сердца от крайнего внимания наполняется радостной тишиной… Душа, будучи благодетельствуема и услаждаема Иисусом, с… радостью, любовью… и веселием призывает Умиротворившего ее… Ум веселием возвеселится во свете Господнем, когда… предстанет Ему свободным от всяких помыслов». Авва Филимон говорит: «Непрестанной молитвой и поучением в Божественных Писаниях открываются умные очи сердца и видят Царя сил, и бывает радость великая, и воспламеняется в душе Божественное желание неудержимое… и чувство некое неизреченное и горячее». Бл. Диадох отмечает, что духовная радость иногда посещает человека, вступившего на путь молитвы, в самом начале его делания, однако потом надолго оставляет его, чтобы он не приписал плод молитвы своим усилиям.»

Ощущение присутствия Божьего является также одним из плодов молитвы. «Если во время молитвы или чтения Священного Писания в нас пробуждается ощущение присутствия Божия — это великий благодатный дар, — пишет архиепископ Павел. Это ощущение, называемое также памятью о Боге, следует сохранить в себе».

Говорят о теплоте сердечной и душевном мире как плодах молитвы. Св. Григорий Нисский в числе плодов молитвы называет простоту, любовь, смиренномудрие, терпение и незлобие. То есть молитва постепенно преображает человека, делает его подобным Богу.
Насколько молитва несовместима с ненавистью или неприязнью к ближним, настолько же она тесно связана с любовью и состраданием, которые тоже являются ее плодами. По словам преп. Исаака Сирина, сердце истинно молящегося возгорается любовью ко всем людям, даже врагам и еретикам, ко всему Божьему творению: «И что такое сердце милующее?.. Возгорение сердца человека о всем творении — о человеках, о птицах, о животных, о демонах, о всякой твари. При воспоминании о них и при воззрении на них очи у человека источают слезы. От великой и сильной жалости… умаляется сердце его, и не может оно слышать или видеть какого-либо вреда или малой печали, претерпеваемых тварью. А посему и о бессловесных, и о врагах истины, и о делающих ему вред ежечасно со слезами приносит молитву, чтобы сохранились и были помилованы; а также и об естестве пресмыкающихся молится с великою жалостью, которая без меры возбуждается в сердце его до уподобления Богу».

Таким образом, молитва ведет к полному преображению всего человека, его кардинальному изменению к лучшему. Это по сути и является главным плодом молитвы. Если человек молится, но не становится лучше, если он вычитывает каноны и акафисты, но остается холодным и каменносердечным, значит, молитва его еще не принесла надлежащего плода. Христианину следует поэтому непрестанно заботиться о том, чтобы вся его жизнь соответствовала молитве, то есть чтобы она стала непрестанным «хождением перед Богом».

Молитва, по качеству своему, есть сопребывание и соединение человека с Богом, по действию же она есть утверждение мира, примирение с Богом, мать и вместе с тем дочь слез, умилоствление о грехах… дело ангелов, пища всех бесплотных, будущее веселие, бесконечное делание, источник добродетелей, причина дарований, невидимое преуспеяние, пища души, просвещение ума… Молитва для истинно молящегося есть суд, и критерий, и судный престол Господа, прежде будущего Суда… Долго пребывая в молитве и не видя плода, не говори: я ничего не приобрел. Ибо самое пребывание в молитве есть уже приобретение, и какое благо выше того, чтобы прилепляться к Господу и непрестанно пребывать в соединении с Ним?.. Кто приобрел Господа, тот уже не скажет своего слова в молитве, ибо Дух Святой тогда молится о нем и в нем «воздыханиями неизглаголанными» (Рим.8:26).
Преп. Иоанн Лествичник

Божественный Григорий Синаит, встретив святого Максима и беседуя с ним, между прочим, спросил его: «Прошу тебя, отче мой честнейший, скажи мне, держишь ли ты умную молитву?» Тот, поникши немного головой, ответил ему: «Не хочу скрывать от тебя, честный отче, чуда Пресвятой Богородицы, которое было со мною. От юности моей имел я великую веру к госпоже моей Богородице и умолял Ее со слезами, чтобы Она подала мне эту благодать умной молитвы. Однажды, придя в храм, как обычно, я просил Ее об этом с безмерной теплотой сердца и, когда потом с любовью целовал святую икону Ее, вдруг ощутил в груди моей и в сердце моем некую особенную теплоту и пламя, нисшедшее от святой иконы, которое не жгло меня, а скорее орошало и услаждало, и вносило в душу мою великое умиление. С этого момента, отче мой, сердце мое начало изнутри себя говорить молитву, а ум мой наслаждается памятью Господа моего Иисуса Христа и Пресвятой Владычицы моей Богородицы и всегда пребывает в этой памяти о Них. И с того времени молитва не прекращалась в сердце моем»… Говорит ему святой Григорий: «Скажи мне, отче, бывало ли с тобой в то время, когда ты произносил молитву (Иисусову)… какое-нибудь божественное изменение, или экстаз, или другой какой-либо плод Святого Духа?» Божественный Максим ответил ему: «Да. Поэтому, отче, я и уходил в пустынные места и всегда любил полное безмолвие, чтобы в большей мере насладиться плодом молитвы, то есть преизобильной любовью к Богу и восхищением ума к Господу». Святой Григорий спросил его: «…В тот час, когда твой ум восхищается к Богу, что видит он своими умными очами?..» Святой Максим ответил ему: «…Когда благодать Святого Духа придет на человека посредством молитвы.., тогда весь ум овладевается благодатью Святого Духа и не может более действовать своими силами… Куда хочет Дух Святой, туда и ведет его: или в нематериальный воздух Божественного света, или в какое-нибудь другое несказанное созерцание, и, короче говоря, как хочет Утешитель, Дух Святой, так и утешает рабов Своих… Так пророк Исайя видел Господа на престоле высоком превознесенного и окруженного серафимами. Первомученик Стефан видел открытые небеса и Господа Иисуса одесную Отца и т. д. Таким же образом и ныне рабы Христовы сподобляются видеть разные видения… Когда приходит в человека благодать Святого Духа, то собирает ум его и делает его внимательным и смиренным, приводит ему на память смерть и грехи его, будущий Суд и вечное мучение, наполняет душу его сокрушенным умилением и подвигает к плачу и слезам… Тогда ум человека восторгается этим Божественным Светом и просвещается светом Божественного знания, сердце делается тихим и кротким, и обильно источает плоды Духа Святого — радость, мир, долготерпение, благость, милосердие, любовь, смирение и пр. (Гал.5:22), и душа его воспринимает неизреченную радость».
Житие преп. Максима Капсокаливита

Пусть никто не думает, братья мои христиане, что только священнослужители и монахи должны непрестанно и всегда молиться, а миряне не (должны). Нет, нет! Все мы,
христиане, должны всегда пребывать в молитве… Святитель (Григорий Палама) имел одного любимого друга по имени Иов, человека очень простого, но и весьма добродетельного. Беседуя с ним однажды, святитель сказал о молитве, что всякому христианину надлежит… молиться непрестанно, как заповедует апостол Павел всем христианам: «непрестанно молитесь» (1 Фес.5:17)… Иову показалось это дело новым, и он стал спорить, говоря святителю, что молиться всегда есть дело только монахов и аскетов, которые живут вне мира и его суеты, а не мирян, имеющих столько забот и дел… Что говорят миряне? «Мы обременены делами и заботами житейскими, как возможно нам непрестанно молиться?» Отвечаю им: «Бог не заповедал нам ничего невозможного… Телом будем работать, а душой молиться. Внешний наш человек пусть исполняет свои телесные дела, а внутренний пусть будет весь посвящаем на служение Богу… Блаженны те, которые привыкают к этому небесному деланию… Сия умная молитва есть свет, просвещающий душу человека и воспламеняющий сердце его огнем любви к Богу. Она есть цепь, держащая Бога в единении с человеком, а человека — с Богом».
Житие св. Григория Паламы

Молитва должна быть не занятием известного времени, а состоянием всегдашним… Дело молитвы сей просто: стань умом в сердце пред лицом Господа и взывай «Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй меня», или только «Господи, помилуй»… Все приемы, про какие пишется (сесть, нагнуться и т.д.), или «художественное» творение сей молитвы не всем пригоже и без наличного наставника опасно. Лучше за все то не браться. Один прием общеобязателен: вниманием стоять в сердце. Другое — все стороннее и к делу не ведущее прибавление.
Св. Феофан Затворник

Мы обратили внимание вниз и с удивлением заметили вдали человека, идущего с большой котомкой за плечами: медленными и утружденными шагами, поникши головой, спускался он по склону горы в глубокую сожженную котловину… Поразительно, а вместе с тем и весьма умилительно было видеть человека в сих пространствах безлюдной страны… Всматриваясь ближе, заметили, что это был человек, принадлежащий к нашему монашескому званию, и весьма обрадовались, надеясь узнать от него много полезного касательно своей пустынной жизни. Когда же он был от нас недалеко, мы приветствовали его обычным между монахами приветствием: «Благословите, батюшка». «Бог благословит!»… Это был старец уже глубоких лет… муж высокого роста, сухой телом… борода его досягала до пояса, волосы на голове совершенно белые, как снег на горах, и опускались на плечи… На нем видимо лежала печать духовного освящения: глаза старца проливали неизъяснимую приятность и светились добротою, искренностью и сердечным благорасположением… Стали пить чай с сухарями. В это время началась между нами замечательная беседа… «Ради Господа, скажите, что самое лучшее вы приобрели в пустыне?» Лицо старца просветилось, и духовный свет заблистал в очах его… Старец отвечал: «Господа Иисуса Христа стяжал сердцу своему, а в Нем, без сомнения, и вечную жизнь, осязательно и неотложно слышимую в сердце моем»… Услышавши такие неожиданные и поразительные, слова, мы весьма удивились, ибо нашли именно то, что искали… «Каким способом?» — поспешно спросил я. Старец отвечал: «Через непрестанную молитву ко Господу нашему Иисусу Христу… Почти пятнадцать лет я исключительно занимался произношением устной молитвы… Потом, по истечении означенных лет, она сама собой перешла в умную — когда, то есть, ум стал держаться в словах молитвы… А затем открылась, милостью Божиею, и сердечная молитва… существо (которой) есть теснейшее соединение нашего сердца… с Господом Иисусом Христом явственно осязаемым в пресвятом Его Имени. Это возвышенное и сверхъестественное состояние… составляет последнюю степень и предел стремлений всякого разумного существа, созданного по образу Божию и естественно, по природе, стремящегося к своему высочайшему Первообразу. Здесь составляется сердечное с Господом сочетание, в котором Господь проницает дух наш Своим присутствием, как луч солнца проникает стекло, и этим дается нам вкусить несказанное блаженство святого богообщения… Человек вступает в область бесконечного света… и мы, получая свободу, пребываем в Боге, и Бог в нас».
«На горах Кавказа «

Кто любит Господа, тот всегда Его помнит, а память Божия рождает молитву… Любящая Господа душа не может не молиться, ибо она влечется к Нему благодатью, которую познала в молитве. Для молитвы даны нам храмы; в храмах службы совершаются по книгам; но и храма с собой не возьмешь, и книги не всегда имеешь, а внутренняя молитва всегда и везде с тобою. В храмах совершаются божественные службы, и Дух Божий живет, но душа — лучший храм Божий, и кто молится в душе, для того весь мир стал храмом… Кто любит Бога, тот может помышлять о Нем день и ночь, потому что любить Бога никакие дела не мешают… Душа, теряя смирение, теряет вместе с ним благодать и любовь к Богу, и тогда угасает пламенная молитва; но когда душа успокоится от страстей и стяжет смирение, тогда Господь дает ей Свою благодать, и молится тогда она за врагов… и за весь мир молится с горячими слезами.
Преп. Силуан Афонский

Разница молитвенного опыта в буддизме и православии
(по книге диакона Андрея КУРАЕВА «Если Бог есть любовь»)
… Народы Тибета тогда еще не вышли из стадии шаманизма. Их культ состоял в общении с духами — в том числе и с вполне и откровенно злыми. По логике религиозного развития через какое-то время они могли бы принять идею Единого Божества и встать на общечеловеческий путь развития… Но к ним пришли буддистские проповедники и сказали, что Бога нет. Но есть духи (с точки зрения буддистской философии в принципе есть любые формы бытия, если кто-то их последовательно и постоянно мыслит и передает им свою энергию). В самом деле — любой буддист знает, что на проповеди Будды слетались даже боги. А Бог не пришел. Значит — Его нет. Шаманский культ был подкреплен буддистской философией.

Итак, придя в Тибет, Падма Самбхава начал строить монастырь Самье. Однако демоны противились стройке. Вступив с ними в оккультную борьбу, Падма Самбхава покорил их и превратил в слуг, которые и закончили строительство. Так родилась излюбленная поговорка Е. Рерих: «Демоны строят храм». Кроме того, основатель ламаизма, победивши дьявольские силы, выдвинул и более долгосрочное условие для освобождения демонов. Отныне они были обязаны защищать буддистское правоверие. Вообще, с точки зрения тантризма, неэкономно уклоняться от общения с темными духами и энергиями — надо научиться не отметать их, а использовать в своих целях. Любая энергия может сгодиться в оккультном хозяйстве.

Опираясь на это предание и на это учение, заискивание именно перед этими жестокими и кровожадными гениями заняло первенствующее место в народном культе. В буддистских монастырях Монголии и Тибета ежедневное утреннее служение начинается с принесения кровавой жертвы «хранителю веры Чжамсарану и другим лютым божествам и гениям», «божественным палачам и смертоносцам врагов веры и добродетели».

Вот описание этих служб в книге русского этнографа А. М. Позднеева, переизданной в 1993 г. в Калмыкии самими буддистами: «Приносящие балин хувараки перед началом служения долженствуют прежде всего созерцать Чжамсарана и представить себе все пространство мира пустым. В пространстве этой пустоты они должны представить себе безграничное море из человеческой и лошадиной крови, в котором треугольником волнуются волны; в самой середине этих волн — четырехугольную медную гору и на вершине ее — солнце, человеческий и конский труп, а на них Чжамсарана. Лицо у него красное; в правой руке, испускающей пламя, он держит медный меч, упираясь им в небо; этим мечом он посекает жизнь нарушивших обеты. В левой руке он держит сердце и почки врагов веры; под левой мышкой прижал он кожаное красное знамя. Рот страшно открыт, четыре острых клыка обнажены; имеет три глаза и страшно гневный вид. Он коронован пятью человеческими черепами. Стоит он среди пламенеющего огня премудрости».
Принеся этому и армии иных демонов чашу крови, их призывают уничтожать врагов, а особенно тех, кто ограничивает распространение веры и святости буддийской. Вот вопль, к ним обращенный: «Призываю основавшего свое вечное местопребывание в юго-западной стране трупов владыку жизни, великих красных палачей и шимнусов, не отступающих от повелений Чжамсарана, приидите по силе обещания… Чтобы порадовать Чжамсарана и его сподвижников, чествую их великим морем разной крови. Ом-ма-хум… Все враждебные и силы и препятствия, согласно своих строгих и жестоких законов, сделайте прахом… Открывший рот и обнаживший клыки, имеющий три глаза на своем страшном лице, завязавший в косу свои темно-желтые волосы, возложивший на себя корону из черепов и четки, величественный богатырь, одаренный лицом, на которое невозможно смотреть, тебя восхваляю я! Стоящую по правой стороне от тебя Ухин-тэнгри, которая держит в своих руках меч и гвоздь, имеет синеватое тело и красноватое лицо, — восхваляю я!.. Царь хранителей-якшасов, мать красноликая, владыка жизни, свирепые восемь меченосцев и вы, страшные палачи, умножьте вашу энергию! Греховным, воздвигающим преграды ламству, всем держащимся еретического учения покажите вашу силу, и спасите, о спасительные. Ниспослав свыше шимнусов, действующих ножами, схватите врагов сетью, пришпильте их гвоздями, перерубите мечами, прострелите стрелами, пронзите копьями, высосите у них сердце! Но, заставив их покончить свое настоящее злое существование, спасите их души! Прекратите жизнь этих злобных врагов! плоть, кровь и кости их вкушайте устами вашими! Примите эту жертву плоти и крови ненавистных врагов! Направьте меня на путь добродетели, но накажите врагов явными знамениями! Уничтожьте врагов ламства и веры вообще, ибо только таким путем вы сохраните веру и священное учение!».

Итак, если издалека кажется, что все религии равны, стоит рассмотреть их поближе. И задаться вопросом, можно ли, например, в одном иконостасе поставить Спаса Рублева и маски ламаистских божеств? Можно ли наряду, во время одной утренней молитвы прочитать и молитву христианина, и молитву тибетского монаха?

Впрочем, для ответа на последний вопрос надо привести их тексты. Утреннюю молитву ламаиста мы слышали. Для удобства сопоставления возьмем молитву православного христианина, обращенную не к Богу, но к Ангелу хранителю: «Святый Ангеле, предстояй окаянней моей души и страстней моей жизни, не остави мене грешнаго, ниже отступи от мене за невоздержание мое. Не даждь места лукавому демону обладати мною насильством смертнаго сего телесе; укрепи бедствующую и худую мою руку и настави мя на путь спасения. Ей, святый Ангеле Божий, хранителю и покровителю окаянныя моея души и тела, вся мне прости, еликими тя оскорбих во вся дни живота моего, и аще что согреших в прешедшую нощь сию, покрый мя в настоящий день, и сохрани мя от всякаго искушения противнаго, да ни в коем гресе прогневаю Бога, и молися за мя ко Господу, да утвердит мя в страсе Своем, и достойна покажет мя раба Своея благости, аминь». Как справедливо отмечает Л. Юзефович, «Архангела Михаила, Архистратига небесных сил, при всей его воинственности трудно представить в диадеме из отрубленных голов, сжимающим в зубах окровавленные внутренности противников христианства. Пусть даже подобные физиологические детали были символами борьбы чисто духовной, сам этот метафорический язык, принципиально отличный от христианского, должен был волновать Унгерна».

Впрочем, в Тибетской «Шамбале» доходило и до практики. «Мне, пробывшему тогда полтора десятка лет среди монгол, казался странным разговор со служителем, буддийским ламой, представителем движения «щади все живое», разговор о возможности существования человеческих жертвоприношений»… И однако в невероятном пришлось удостовериться. Человеческие жертвоприношения дожили у северных буддистов до XX века.

Вот, например, одно из деяний знаменитого Тушегун-ламы (или Джа-ламы), считавшего себя воплощением Махакалы, Великого Чернобога, «почти полвека будоражившего степь, вселявшего ужас в кочевников и признанного при жизни святым». В августе 1912 года после боя в китайской крепости Кобдо монголы захватили 35 китайских торговцев (не солдат, заметьте, — купцов). Над ними было решено исполнить древний тантристский ритуал «освящения знамен». «Созывая народ в гудящие раковины, ламы вынесли обтянутые человеческой кожей дамары — барабаны, музыкальные инструменты из полых человеческих костей, горшочки с кровью для демонов. Ламы высокого и низкого рангов одинаково с трудом пробирались сквозь толпу… Проворно донага раздели жертвы. Руки и ноги им заломили за спину, голову откинули назад, привязывая косицу к связанным рукам и ногам так, чтобы торчала вперед грудь жертвы. Громче забормотали молитвы и заклинания ламы, поспешнее становилось жуткое пение. Вперед вышел Джа-лама, как все ламы, с непокрытой головой, в красной мантии. Пробормотав слова молитвы, он встал на колени перед первым из связанных китайцев, взял в левую руку короткий серпообразный жертвенный нож. Мгновенно левой рукой вонзив нож в грудь, Джа-лама вырвал правой все трепещущее сердце. Хлынувшей кровью хайлар-монголы написали на полотнище «формулы заклинаний», которые гарантировали бы монголам помощь докшитов, оценивших их победу. Потом Джа-лама положил окровавленное сердце в приготовленную габалу — чашу, которая на самом деле была оправленной в серебро верхней частью человеческого черепа. И снова крик новой жертвы, пока, наконец, все пять знамен не были расписаны кровью сердец. Коротким ударом ножа в череп вскрывали его ламы, опуская тут же теплые мозги в габалу к мертвым сердцам… В ужасе отшатываясь в начале, зрители вскрикивали что-то в знак одобрения, словно зажигая в душе свой маленький огонь… Настал черед следующих пяти жертв, в том числе пленного сарта. К нему первому подошел Джа-лама. Пронзительное «аллах-иль-ал-лах» разнеслось по долине, когда он шилообразной человеческой костью вскрыл сарту артерии и стал выпускать хлынувшую кровь в габалу. Сарт умирал, как истинный мусульманин: он бормотал предсмертную молитву, обратив взор в сторону родных мест, пока не упал на траву. Его четверым товарищам было не лучше: медленно истекали они кровью. Джа-лама обрызгал ею, кровью умиравших врагов, стоявших поблизости и дрожавших от страха цириков (солдат). Бездыханных жертв бросали в костер». Когда чиновник князя подоспел к месту жертвоприношения и попытался остановить его, утверждая, что по «желтой вере» таких ритуалов не положено, ему возразили: «Джа-богдо-лама исполняет тантра-приношение по стародавнему обычаю, как передают негласные, тайные предания. Его приказ для нас — главный! Так велит поступать с врагами религии Махакала». И в самом деле, что значит слово князя перед авторитетом святого! И он даже больше, чем святой: «Махакала первоначально был одним из образов Шивы как разрушителя мира».

Махакалу «ламы-иконописцы обязаны были изображать всегда с мечом или ножом, на фоне очищающего огня, с широко раскрытым ртом, готовым впиться в сердце врага желтой веры, выпить его неостывшую кровь. Этот докшит (по-тибетски и дхармапал на санскрите) не просто побеждает Зло, но испытывает блаженство при виде мук носителя этого Зла». Это отнюдь не образ демонических сил, не облик зла. Нет, это облик покровителя «желтой веры», облик тех сил, что защищают тибетский буддизм. Его и подобных ему духов в ламаизме на-зывают «Восемь ужасных» (Махакала, Цаган-Махакала, Эрлик-Хан, Охин-Тэнгри, Дурбэн-Нигурту, Намсарай, Чжамсаран, Памба).
Махакала — демон, сам не способный достичь нирваны, но, покоренный Падмой Самбхавой и иными буддистскими подвижниками, он «обречен вечно сражаться с теми, кто препятствует распространению буддизма, причиняет зло людям или мешает им совершать священные обряды».

Далай-ламы (по признанию нынешнего Далай-ламы ХIV-го) с детства связаны с чернобогом Махакалой: «Вскоре после моего рождения на крыше нашего дома поселилась пара ворон. Это представляет особый интерес, поскольку подобные вещи происходили и после рождения первого, седьмого, восьмого и двенадцатого Далай-лам. Позднее, когда Далай-лама Первый вырос и достиг высот в своей духовной практике, он во время медитации установил прямой контакт с божеством-защитником Махакалой. И тогда Махакала сказал ему: «Тот, кто, подобно тебе, утверждает учение буддизма, нуждается в защитнике вроде меня». Так что, как мы видим, между Махакалой, воронами и Далай-ламами определенно существует связь». Кроме того, нынешний лауреат Нобелевской премии мира не прочь поработать с демонами и «божественными палачами»: «Для того, чтобы иметь дело с так называемыми гневными защитниками, мы сами должны достичь определенного уровня внутреннего развития. Когда человек достигает некоторых результатов, или стабильности в своей йогической практике, особенно в йоге божеств, и развивает в себе гордость этого божества, то он обретает способность использовать различных защитников и божеств. Вот это правильный путь… Я проводил посвящения Калачакры. При этом я всегда мысленно представлял различных защитников тибетского народа, тибетского сообщества… Эти божества могут оказывать влияние на события, происходящие в мире».

Далай-лама не досказал лишь то, что для того, чтобы повлиять на самих «гневных божеств» и понудить их «оказывать влияние на события, происходящие в мире», нужно прибегнуть к тайным тант-рическим обрядам. То, что совершал Джа-лама, не вакханалия сумасшедшего; совершенное им жертвоприношение «доступно лишь тем немногим, согласно тантризму, кто овладел обетами алмазной колесницы Ваджры». То, что Джа-лама делал редко, вполне постоянно «прообразовывалось» обычными ламаистскими обрядами. Например, в юрте у Джа-ламы висел «тулум» — кожа, содранная в 1913 году с пленного киргиза без разрезов, мешком, искусно просоленная и просушенная. Это не боевой трофей, но необходимая молитвенная принадлежность. «Есть такие моления лам, когда требуется расстелить на полу перед собой кожу Мангуса, воплощения зла; другое дело, что за неимением ее расстилают кусок белой ткани, символизирующей тулум Мангуса. Поскольку Джа-лама начал строить большой монастырь, кожа врага была нужна ему для будущих хуралов, молебствий».

«Тулум», сопровождавший Джа-ламу в его странствиях, интересен еще вот чем. Каждый народ, каждый город старается, помимо почитания Единого Небесного Отца (если он еще о Нем помнит), обрести более «близкого» духовного покровителя. Москва своим покровителем чтит св. Георгия Победоносца, а Петербург — св. Александра Невского. В античности Афина Паллада считалась покровительницей Афин, а Артемида — Эфеса… Кого же ламаисты считают покровителем своей священной столицы — Лхассы? Богиню Лхамо. Она изображается всегда скачущей по морю крови на муле, покрытом страшной попоной — тулумом, сделанным из кожи ее сына, которого она сама убила за измену «желтой вере»…
Обряды Джа-ламы были не настолько «эзо-теричны», чтобы никто другой их не практиковал. Когда один из сподвижников Джа-ламы Максар-жав в 1921 году совершил переворот, он не просто уничтожил белый гарнизон (отряд атамана Казанцева — часть Унгерновской дивизии). Сердце есаула Ванданова (бурята-буддиста) было съедено. «При появлении в лагере Ванданова чеджин-лама сразу же впал в транс: воплотившееся в него божество требовало себе в жертву трепещущее сердце Ванданова. Ванданова расстреляли, а вынутое сердце было поднесено беснующемуся чеджину, который в экстазе его съел. Позднее он говорил, что во время транса действует божество, а не он, оно и съело сердце Ванданова». Исполнители этого действа рассказывали Бурдукову, что «его сало и мясо разобрали на лекарства. В тибетской медицине мясо, сало, череп человека и многое другое употребляются в качестве лекарств. Человеческое мясо и сало преимущественно берутся от казненных».

Ванданов был принесен в жертву при совершении все того же ритуала освящения знамени. Но на этот раз это было уже — красное большевистское знамя. И командир красных монголов Максаржав вскоре был награжден советским орденом Красного Знамени…
Вскоре в плен к «красномонголам» (термин А. Бурдукова) попал фельдфебель Филимонов из Бийска. И на этот раз сердце пленного было принесено в жертву красному знамени и съедено. Совершал обряд все тот же бывший при Максаржаве чеджин (чойджин) лама. «Интересно, что в современных случаях человеческих жертвоприношений инициаторами являются представители высшего ламства — Джа-лама и чеджин».

Так что речь идет не об эксцессе. Речь идет о традиции. Естественно, эзотерической… В северном буддизме в обиходе «храмовые духовые инструменты из человеческих костей и из этого же материала изготовленные зерна ламских четок… Габала изготавливалась из черепа девственника, умершего естественной смертью и не убившего ни одного живого существа. В нее наливалась кровь жертвенных животных для призывания грозных дхарма-пала».

Священномученик КИПРИАН КАРФАГЕНСКИЙ
КНИГА О МОЛИТВЕ ГОСПОДНЕЙ

Господь дал нам образец молитвы, Сам наставил и научил, о чем надлежит нам просить. Даровавший жизнь, по той благости, по которой благоволил уделить нам прочие дары, научил нас и молиться, чтобы, обращаясь к Отцу с той просительной молитвой, которой научил нас Сын, мы были тем удобнее услышаны. Он предсказал о наступлении времени, когда истинные поклонники будут поклоняться Отцу в духе и истине, и предсказанное исполнил так, что мы, принявшие Духа и истину от Его освящения, поклоняемся истинно и духовно, держась Его предания. Ибо какая молитва может быть более духовна, как не та, которая завещана нам Христом, ниспославшим нам и Духа Святого? Какое моление может быть более истинным у Отца, как не моление, исшедшее из уст Сына, Который есть Истина? Следовательно, молиться не так, как научил Он, есть не неведение только, но и преступление, тем более что сам Он как-то заметил: разорили заповедь Божию ради предания вашего (Мф. 15, 6).

Будем же, возлюбленнейшие братья, молиться так, как научил нас Учитель Бог. Молиться Богу по Его указанию, доходить до слуха Его молитвой Христовой — вот приятная и доступная к Нему молитва! Когда молимся, пусть Отец познает слова своего Сына. Обитающий внутри нас, в сердце, да будет и в речи. Так как Он ходатай у Отца за грехи наши, то, молясь о грехах наших, будем мы, грешники, употреблять и слова нашего Ходатая. Он говорит, что о чем бы мы ни просили Отца во имя Его, даст нам (Ин. 16, 23); поэтому, не тем ли вернее получим мы просимое во имя Христово, если будем просить Христовой молитвой?

Во время же молитвы речь наша и моление да будут соединены с благочинием, спокой-ствием и скромностью, будем помышлять о том, что мы стоим перед лицом Бога и что надобно угодить очам Божиим и положением тела и звуком голоса. Производить шум криком — это признак бесстыдного: напротив, скромному прилично молиться смиренной молитвой. Наконец, Господь преподал нам заповедь молиться тайно, в скрытых и уединенных местах, даже на своих постелях, что особенно свойственно вере, — да знаем, что Бог везде присутствует, слышит и видит всех, полнотою Своего величия проникает в самые потаенные и скрытые места, как сказано в Писании: Бог близкий Я, а не Бог далекий. Может ли человек скрыться в тайное место, где Я не видел бы его? Не наполняю ли Я небо и землю? (Иер. 23, 23 — 24)? И опять: на всяком месте очи Господни видят злое и благое (Притч. 15, 3). И когда мы сходимся вместе с братьями для торжественного принесения божественных жертв со священником Божиим, то также должны помнить о скромности и благочинии: не бросать на ветер и кое-как прошений наших в нестройных голосах и не выражать шумной болтливостью моления, которое должно быть приносимо Богу смиренно, так как Бог выслушивает не голос, но сердце. Не криком надо напомнить о себе Тому, Кто видит помышления человеческие, по уверению Господа, сказавшего: для чего вы мыслите лукавая в сердцах ваших (Мф. 9, 4)? И в другом месте: и уразумеют все церкви, что Я есмь испытующий сердца и утробы (Откр. 2, 23).

Это, как читаем в Первой книге Царств, понимала и соблюдала Анна, прообразовавшая Церковь: она приносила Господу не громкое моление, но просила Его тихо и скромно в тайниках своего сердца; приносила молитву тайную, но с явной верой; молилась не устами, но сердцем, в уверенности, что и так Бог услышит, и она действительно получила просимое, потому что просила с верой. Об этом так говорит Писание: И та говорила в сердце своем, только уста её двигались, а глас её не был слышен (1 Цар. 1, 13), — но Бог услышал ее. Также читаем в псалмах: глаголете в сердцах ваших, на ложах ваших умилитесь (Пс. 4, 5). То же внушает Дух Святой через Иеремию, так поучая: говорите в уме: Тебе подобает кланяться, Владыко (Иер. 5).

Поклоняющийся должен и то знать, возлюбленнейшие братья, как молился в храме с фарисеем мытарь: не с очами, нагло поднятыми к небу, не с воздетыми гордо руками, но, ударяя себя в грудь и сознавая внутренне свой грех, испрашивал он помощи у милосердия Божия, и удостоился большего освящения: Милующий смиренных услышал его молитву (Лк. 18, 10-14).

Учитель мира и Наставник единства прежде всего не хотел, чтобы молитва была совершаема врозь и частно, так, чтобы молящийся молился только за себя. В самом деле, мы не говорим: Отче мой, иже еси на небесех, — хлеб мой даждь ми днесь; каждый из нас не просит об оставлении только своего долга, не молится об одном себе, чтобы только самому не быть введенному во искушение и избавиться от лукавого. У нас всенародная и общая молитва, и когда мы молимся, то молимся не за одного кого-либо, но за весь народ, потому что мы — весь народ — составляем одно. Бог — Наставник мира и согласия, поучавший единству, хотел, чтобы и один молился за всех так же, как Он один носил нас всех.
Этот закон молитвы соблюдали и три отрока, брошенные в печь огненную. По Вознесении Господнем мы находим апостолов с учениками, молившихся подобным же об-разом. (Деян. 1, 14). Они пребывали в молитве единодушно, показывая и настоятельность своей молитвы, и взаимное согласие. О, каковы, возлюбленнейшие братья, тайны Молитвы Гос-подней! Сколь многое и сколь великое заключено в кратком словами, но обильном духовной силой молении! В перечне небесного учения не пропущено ничего необходимого для прошений и молений наших!

Так, — сказано, — молитесь вы: «Отче наш, иже еси на небесех!» Человек новый, возрожденный и восстановленный своим Богом, по Его благодати, прежде всего говорит: Отче, потому, что соделался уже сыном Его. К своим, — сказано, — пришел, и свои Его не приняли. Тем же, которые приняли Его, дал им власть (возможность) детьми Божиими быть (становиться), верующим во имя Его (Ин. 1, 11 — 12). Итак, кто уверовал во имя Его и сделался сыном Божиим, должен и начинать с того, чтобы принести благодарение и исповедать себя сыном Божиим, назвавши Отцом Бога, отказавшись от земного и плотского отца и знать одного Отца, Который на небесах, по Писанию: святой муж Твой говорит об отце и матери своих: «Я на них не смотрю» и братьев своих не признаёт, слово же Твое хранит и завет Твой соблюдает (Втор. 33, 9). И Господь в Евангелии Своем заповедует нам не называть отца на земле, потому что у нас один Отец на небесах (Мф. 23, 9). Также ученику, который упомянул об умершем отце, Господь сказал в ответ: оставь мертвым погребать своих мертвецов (Мф. 8, 22). Тот сказал, что отец его умер, тогда как отец верующих жив.

И не то только, возлюбленнейшие братья, должны примечать и понимать, что называем Отцом Того, Который на небесах; но и то, что говорим совместно: Отче наш, т. е. верующих, — тех, которые, будучи освящены и восстановлены благодатным духовным рождением, стали сынами Божиими. Эта речь служит в укор и посрамление иудеев, которые не только в неверии своем отвергли, но и по жестокости своей умертвили Христа, возвещенного им через пророков и прежде к ним посланного. Они не могут уже называть Отцом Бога, когда Господь посрамляет и изобличает их, говоря: вы отца вашего диавола сыны и похоти отца вашего хотите творить; он человекоубийца был изначала и в истине не стоит, потому что нет истины в нем (Ин. 8, 44). Им-то в укор мы, христиане, когда молимся, говорим: Отче наш, потому что Он стал нашим Отцом и перестал быть отцом иудеев, оставивших Его: всякий творящий грех раб есть греха. Раб же не пребывает в дому во век: сын пребывает во век (Ин. 8, 34 — 35).

Никто из нас не дерзнул бы употребить это имя в молитве, если бы Он Сам не позволил нам так молиться. Называя же Бога Отцом, мы должны помнить и знать, возлюбленнейшие бра-тья, что нам надлежит и поступать как сынам Божиим, чтобы как мы сами радуемся о Боге Отце, так и Он радовался о нас. Будем пребывать, как храмы Божий, дабы видно было, что в нас обитает Бог. Да не будут действия наши недостойны духа: начавши быть небесными и духовными, будем помышлять и делать только духовное и небесное, имея в виду сказанное Богом: прославляющих Меня прославлю, и уничижающий Меня обезчестен будет (1 Цар. 2, 30) — и написанное блаженным апостолом в Послании его: не свои вы, куплены дорогой ценою; прославите и носите Бога в телесах ваших (1 Кор. 6, 19-20).

После сего мы говорим: да святится имя Твое, — не в том смысле, будто мы желаем Богу, да святится Он нашими молитвами; но мы просим у Него, чтобы имя Его святилось в нас. Ибо от кого же освятится Бог, Который Сам освящает? Но потому, что Он сказал: будьте святы, как и Я свят (Лев. 20, 7), — мы просим и молим, чтобы, освященные в крещении, мы и пребыли такими, какими быть начали. И об этом молимся ежедневно, потому что имеем нужду в ежедневном освящении, чтобы ежедневные грехи наши очищать непрестанным освящением. Каково же освящение, даруемое нам Богом по Его благости, — это поясняет апостол, говоря: грешники царствия Божия не наследуют. И ими некоторые были; но омылись, но освятились, но оправдались именем Господа нашего Иисуса Христа и Духом Бога нашего (1 Кор. 6, 9-11). Он называет нас освятившимися именем Господа нашего Иисуса Христа и Духом Бога нашего; и мы молимся, да пребудет в нас такое освящение. А так как Господь и Судия наш исцеленному от Него и оживотворенному с угрозой заповедал не грешить более, чтобы ему не было хуже (Ин. 5, 14), то мы непрестанной молитвой умоляем, днем и ночью просим, чтобы освящение и оживотворение, принятое нами от Божией благодати, соблюдено было в нас божественным охранением.

Затем в молитве следует: да приидет Царствие Твое. Мы просим о пришествии к нам Царства Божия в таком же смысле, в каком молим Бога, чтобы святилось в нас Его имя. Ибо когда же Бог не царствует или когда положить начало Его Царства, которое всегда было при Нем и не перестает быть? Мы просим, да приидет наше Царство, обещанное нам Богом, приобретенное кровью и страданием Христовым; просим, чтобы нам, послужившим в сем веке, царствовать потом с Владыкой Христом (Мф. 25, 34). Царством же Божиим, возлюбленнейшие братья, может быть и сам Христос — нам вожделенно ежедневное присутствие Его, и мы просим, чтобы Он вскоре явил нам Свое пришествие. Как Он есть наше Воскресение, потому что мы в Нем воскресаем, так Его же можно разуметь под Царством Божиим, потому что мы будем царствовать в Нем. И мы правильно испрашиваем Царства Божия, т. е. Царства Небесно-го; ибо есть и царство земное. Но кто отрекся уже от мира, тот выше мирских почестей и царства.

Таким образом, посвящающий себя Богу и Христу желает не земного, но Небесного Царства. А при этом необходима непрестанная молитва и моление, да не отпадем от Небесного Царства так, как отпали иудеи, которым оно было обещано прежде. Господь ясно говорит: многие от востока и запада придут и возлягут со Авраамом и Исааком и Иаковом во Царствии Небеснем; сыновья же царствия изгнаны будут во тьму кромешную: там будет плач и скрежет зубов (Мф. 8, 11 — 12). Он показывает, что иудеи были прежде сынами Царства, доколе не переставали быть сынами Божиими; потом же с упразднением у них имени Отеческого упразднилось и Царство. Потому-то мы, христиане, которые стали называть в молитве Бога Отцом, просим, да приидет к нам Царство Божие.
Далее мы присовокупляем следующие слова: да будет воля Твоя, яко на небеси, и на земли, — не с тем, чтобы Бог вследствие нашей молитвы делал что хочет, но чтобы мы могли делать угодное Ему. Ибо кто же воспрепятствует Богу делать угодное Ему? Но так как диавол полагает нам препоны в оказывании духом и телом полного повиновения Богу, то мы просим и молим, да будет в нас воля Божия. А чтобы она была — необходимо изволение Божие, т. е. Бо-жия помощь и защита; потому что никто не крепок собственными силами, а всякий находит безопасность только в Божием снисхождении и милосердии. Да и Господь говорил: сошел с неба, не творить волю Мою, но волю пославшего Меня Отца (Ин. 6, 38). Если Сын повиновался так, что исполнял волю Отца, то не гораздо ли более должен повиноваться и исполнять волю своего Господа раб?
Воля же Божия указана нам в делах и учении Христовых. Смирение в обращении, стойкость в вере, скромность в словах, правда в действиях; в делах — милосердие, в нравах — благочиние; неумение причинять обиду, умение переносить обиду, нам причиненную; хранить мир с братьями; любить Бога всем сердцем, любить Его как Отца, бояться как Бога; ничего не предпочитать Христу так, как и Он ничего не предпочел нам; мужественно и верно стоять у Его креста, когда препираются о имени Его и чести, выражать в речи постоянство исповедания, при допросе отвагу, с которой вступаем в бой, в смерти терпение, которым венчаемся, — это значит желать быть сонаследником Христу! Это значит — творить заповедь Божию, исполнять волю Отца!

Просим же мы, да будет воля Божия как на небе, так и на земле, потому что и то и другое относится к осуществлению нашей безопасности и спасения. Имея тело из земли, а дух с неба, будучи сами землею и небом, мы молимся, да будет в том и другом, т. е. в теле и в духе, воля Божия. Ибо тело и дух находятся в борьбе, и при взаимном противодействии их друг другу у них происходит ежедневная брань, так что мы не то делаем, что хотим: в то время как дух ищет небесного и божественного, тело устремляется желанием к земному и мирскому. Потому мы усердно просим, чтобы помощью и содействием Божиим установилось между обоими согласие и чтобы при совершении в духе и в теле воли Божией спасена была душа, возрожденная Богом. Вот почему ежедневно и непрестанно просим в молитве, чтобы относительно нас была воля Божия как на небе, так и на земле; а воля Божия состоит в том, чтобы земное уступало небесному и одерживало верх духовное и божественное.

Впрочем, возлюбленнейшие братья, можно понимать это и следующим образом. Так как Господь и заповедует нам любить даже врагов и молиться за преследующих нас (Мф. 5, 44), то и за тех, которые пребывают еще землей и не начинали быть небесными, мы просим, да будет и относительно их воля Божия, которую совершил Христос, спасая и восстанавливая человека. Мы, которые должны уподобляться Отцу Богу, сияющему солнце Свое на злых и благих и посылающему дождь на праведных и неправедных (Мф. 5, 45), следуя Христову наставлению и совершая моление о спасении всех, правильно молимся и просим, чтобы как в небе, т. е. в нас, совершилась по вере нашей воля Божия и мы стали небесными, так и на земле, т. е. в них — неверующих, да будет воля Божия, чтобы и они, земные по первому рождению, возродившись водою и духом, начали быть небесными.

Продолжая молитву, мы произносим следующее прошение: хлеб наш насущный даждь нам днесь. Это можно понимать как в духовном, так и в простом смысле, потому что и тот и другой, по божественному дарованию, равно благоприятствует спасению. Христос есть хлеб жизни, и этот хлеб не всех, но только наш. Как говорим мы: Отче наш, потому что Бог есть Отец познающих Его и верующих, так и Христа называем нашим хлебом, потому что Он и есть хлеб тех, которые прикасаются Телу Его. Просим же мы ежедневно, да дастся нам этот хлеб, чтобы мы, пребывающие во Христе и ежедневно принимающие Евхаристию в снедь спасения, будучи по какому-либо тяжкому греху отлучены от приобщения и лишены небесного хлеба, не отделились от Тела Христова. Когда Христос говорит, что ядущий от хлеба Его жив будет во веки, то этим показывает, что живут те, которые по праву приобщения принимают Евхаристию.

Можно это понимать и так: отрекшись от века сего и по вере духовной благодати отказавшись от его богатств и почестей, памятуя наставление Господа, Который говорит: иже не отречется всего своего имения, не может быти Мой ученик (Лк. 14, 33), мы просим одной только пищи и пропитания. Кто сделался учеником Христовым, тот, по слову Учителя, отказываясь от всего, и должен просить только дневного пропитания и в молитве не простирать далее своих желаний, имея в виду заповедь Господа, сказавшего: не пецытеся на утрей, утрений бо собою печется: довлеет дневи попечение его (Мф. 6, 34). Итак, ученик Христов, которому воспрещается заботиться о завтрашнем дне, праведно испрашивает себе дневной пищи: было бы противоречие и несообразность в том, если бы мы искали в этом веке продовольствия на долгое время, когда просим о скором пришествии Царства Божия. Этим учит, что не только надобно презирать богатства, но что они и опасны: в них корень льстивых зол, обольщающих слепоту человеческого ума скрытым коварством. Потому-то Бог обличает безумного богача, который помышлял о мирских достатках и хвастался чрезвычайным изобилием плодов. Безумный, он радовался о прибыли в ту ночь, в которую надлежало ему умереть; тот, кому мало уже оставалось жить, помышлял о изобилии плодов.

Между тем для праведника никогда не может быть недостатка в ежедневной пище, по Писанию: не убиет гладом Господь душу праведную (Причт. 10, 3). И опять: юнейший бых, и состарехся, и не видех праведника оставлена, ниже селене его просяща хлебы (Пс. 36, 25). То же обещает и Господь, говоря: не пецытеся, глаголюще: что ямы, или что пием, или чим одеждемся? Всех сих языцы ищут; весть бо Отец ваш, яко требуете сих всех. Ищите же прежде Царствия Божия и правды Его, и сия вся приложатся вам (Мф. 6, 31-33). Он обещает, что ищущим Царства и Правды Божией вся приложатся: ведь все Божие; следовательно, имеющий Бога ни в чем не будет иметь недостатка, только бы сам не отстал от Бога. Так, Илия питается во время бегства: преследуемый, он получает пропитание в пустыне от вранов, которые служат ему, от птиц, которые приносят ему пищу. О, ненавистная жестокость злобы человеческой! Звери щадят, птицы кормят, а люди строят ковы и свирепствуют.

После сего мы молимся и о грехах наших, говоря: и остави нам долги наша, яко же и мы оставляем должником нашим. По испрошении пищи испрашивается отпущение грехов, чтобы человек, питаемый Богом, и жил в Боге, и заботился не только о временной, но и о вечной жизни, — а ее можно достигнуть, если прощены будут грехи, которые Господь в Своем Евангелии называет долгами, говоря: весь долг отпустих тебе, понеже умолил Мя еси (Мф. 18, 32). И сколь необходимо, сколь прозорливо и спасительно напоминание, которым мы, грешники, побуждаемся к молению о грехах, чтобы, испрашивая милосердие у Бога, дух приходил в самосознание! Для устранения довольства собою, как бы невинными, для избежания опасности погибнуть через высокомерие, нам повелевается ежедневно молиться о грехах и тем дается напоминание и наставление, что мы и грешим ежедневно. То же указывает в Послании своем Иоанн, говоря: аще речем, яко греха не имамы, себе прельщаем и истины несть в нас. Аще исповедаем грехи нашя, верен есть и праведен (Господь) да оставит нам грехи нашя (1 Ин. 1, 8 — 9). В Послании своем он объял и то, что мы должны просить о грехах, и то, что получим прощение, если будем просить. Ибо он назвал Господа верным, т. е. верно исполняющим свое обещание; а Научивший нас молиться о грехах и долгах наших обещал нам милосердие Отца и следующее затем прощение. К этому Господь прибавил закон, ограничивающий нас условием, по которому мы должны просить, чтобы нам оставлены были долги так, как и мы оставляем должникам нашим, зная, что не может быть получено нами отпущение грехов, если мы не сделаем того же относительно должников наших. Потому-то и в другом месте Он говорит: в нюже меру мерите, возмерится вам (Мф. 7, 2). Да и раб, который не захотел простить своему товарищу тогда, как господин простил ему самому весь долг, заключен был в темницу; он утратил оказанное ему Господом снисхождение, потому что не захотел оказать товарищу снисхождения (Мф. 18, 27 — 34). Это еще сильнее и с большей строгостью Своего суда излагает Господь в заповедях Своих. И егда, — говорит, — стоите молящеся, отпущайте, аще что имате на кого, да и Отец ваш, Иже есть на небесех, отпустит вам согрешения ваша: аще ли же вы не отпущаете, ни Отец ваш, Иже есть на небесех, отпустит вам согрешений ваших (Мф. 11, 25 — 26). Итак, тебе не остается никакого извинения в день суда: ты будешь судим по собственному своему приговору, с тобою поступят так, как сам ты поступишь с другими.

Бог заповедует, чтобы в доме Его жили только мирные, согласные и единодушные. Он хочет, чтобы возрожденные и оставались такими, какими Он сделал их вторым рождением; чтобы ставшие сынами Божиими пребывали в мире Божием; чтобы у нас, у которых один дух, было одно сердце и чувство. Он не принимает жертвы от того, кто находится во вражде, и повелевает таковому возвратиться от алтаря и прежде примириться с братом, чтобы потом можно было умилостивить Бога мирными молениями. Для Бога большая жертва — наш мир и братское согласие, народ, соединенный в единстве Отца и Сына и Святого Духа. При первых жертвоприношениях, принесенных Авелем и Каином, Бог не смотрел на дары их, но на сердца, так что тот угодил Ему дарами, кто угодил сердцем. Мирный и праведный Авель, принесши в невинности жертву Богу, дал урок и другим, приносящим дар к алтарю, — приходить туда со страхом Божиим, с простым сердцем, с законом правды, с миром согласия. Принесши жертву Богу с таким расположением, он потом и сам сделался жертвой Богу: хранитель правды Господней и мира, он первый, претерпев мученичество, славой своей крови предначал страдание Господне. Напротив, кто находится во вражде и несогласии, кто не имеет мира с братьями, тот, по свидетельству блаженного апостола и Священного Писания, хотя бы претерпел смерть за имя Христово, все же останется виновен во вражде братской (1 Кор. 13, 3); а в Писании сказано: всяк ненавидяй брата своего человекоубийца есть (1 Ин. 3, 15), человекоубийца же не может ни достигнуть Царства Небесного, ни жить с Богом.
Далее Господь дает нам как необходимое наставление говорить в молитве: и не введи нас во искушение. Этим показывается, что враг не имеет никакой власти над нами, если не будет на то предварительно допущения Божия. Потому-то весь наш страх, все благоговение и внимание должны быть обращены к Богу, так как лукавый не может искушать нас, если не дастся ему власти свыше. Дается же лукавому власть над нами по грехам нашим, как говорится в Писании: кто даде на разграбление Иакова, и Исраиля пленяющим его? не Бог ли, Ему же согрешиша и восхотеша в путех Его ходити, ни слушати закона Его? И наведе на ня гнев ярости Своея (Ис. 42, 24 — 25). Также о Соломоне, когда он предался и уклонился от заповедей и путей Господних, сказано: и воздвиже Господь противника Соломону (3 Цар. 11, 23). Впрочем, власть над нами дается с двоякой целью: или для наказания, когда мы грешим, или для славы, когда испытываемся, как это сделано было относительно Иова, по ясному указанию Бога, говорящего: се вся, елика суть ему, даю в руку твою, но самого да не коснешися (Иов 1, 12). Также и Господь во время страдания говорит в Своем Евангелии: не имаши власти ни единыя на Мне, аще не бы ти дано свыше (Ин. 19, 11). Между тем, когда мы просим, да не подвергнемся искушению, то таковым прошением приводимся к сознанию слабости нашей и немощи с тем, чтобы никто не высокомудрствовал о себе, чтобы никто с гордостью и надменностью не присваивал ничего себе и не приписывал себе славы исповедания или страдания тогда, как сам Господь, поучая смирению, сказал: бдите и молитеся, да не внидете в напасть: дух убо бодр, плоть же немощна (Мк. 14, 38). Так необходимо предварительно смиренное и покорное сознание и предоставление всего Богу, дабы то, что смиренно испрашивается у Него со страхом Божиим и почтением, даровано было Его благостью.

После всего к концу молитвы приходит заключение, кратко выражающее все наши моления и прошения. В конце говорим: но избави нас от лукаваго, разумея под тем всякие беды, которые в сем мире замышляет против нас враг и против которых у нас будет верная и крепкая защита, если избавит нас от них Бог, если по нашему прошению и молению Он дарует нам Свою помощь. Затем, после слов: избави нас от лукаваго, не о чем уже более и просить: мы просим покровительства Божия против лукавого, а получивши таковое покровительство, мы уже безопасны и защищены от всех козней диавола и мира. В самом деле, чего бояться со стороны мира тому, кому в этом мире защитник Бог?
Не словами же только, но и делами учил нас Господь молиться: Сам Он часто воссылал к Богу моления и прошения, собственным примером показывая, что нам надлежит делать. В Писании говорится: Той же бе отходя в пустыню и моляся (Лк. 5, 16). И опять: изыде в гору молитися, и бе нощь в молитве Божий (Лк. 6, 12). Если молился Он — безгрешный, то не тем ли более должно молиться грешникам? Он молился о грехах наших, как Сам поясняет это, говоря Петру: се, сатана просит вас, дабы сеял, яко пшеницу; Аз же молихся о тебе, да не оскудеет вера твоя (Лк. 22, 31 -32). Молился Он потом Отцу и за всех, говоря: не о сих же молю токмо, но и о верующих словесе их ради в Мя: да вси едино будут; якоже Ты, Отче, во Мне, и Аз в Тебе, да и тии в Нас едино будут (Ин. 17, 20 — 21).

Возлюбленнейшие братья! Когда мы стоим на молитве, то должны бодрствовать и прилежать к молению всем сердцем. Да удалится от нас всякое плотское и мирское помышление и дух да помышляет только о том, о чем просит. И священник, предпослав молитве предисловие, приготовляет к тому умы братьев, взывая: горе имеим сердца; и народ в своем ответе: имамы ко Господу — получает напоминание, что ему ни о чем не должно помышлять, как только о Господе. Да будет сердце закрыто от противника; одному Богу будет оно открыто и да не допустит во время молитвы войти в себя врагу Божию! Что же это за небрежность — во время принесения молитвы Господу отчуждать себя и увлекаться нелепыми и скверными помыслами, как будто у тебя есть думать о чем важнейшем, нежели о том, что ты беседуешь с Богом?

Притом молящиеся да не приходят к Богу с бесплодными и пустыми молениями. Недействительно то прошение, которое выражается в молитве, не сопровождаемой делом. Если всякое дерево, не приносящее плода, посекается и в огонь бросается, то, конечно, и слово, не имеющее плода, не может быть угодно Богу, как лишенное всякого делания. Потому-то Священное Писание говорит в наставление наше: благо молитва с постом и милостынею (Тов. 12, 8). Господь, Который в день суда имеет воздать награду за дела и милостыни, и ныне благосклонно выслушивает того, кто приходит с деланием. Так молился Корнилий — сотник — и удостоился быть услышанным. Он подавал много милостыни народу и всегда молился Богу. Кто милосердствует о нищих, тот дает взаймы Богу; кто подает меньшим братьям, тот приносит дар Богу, духовно приносит Богу в жертву благовонное курение.

Что касается времен для торжественного совершения молитвы, то мы находим, что Даниил и три отрока, крепкие в вере и победители в пленении, посвящали им час третий, шестой и девятый, предызображая тем Троицу, которая имела открыться в последние времена. Эти-то часовые сроки издавна уже соблюдали поклонники Божий, духовно признавая их временами, установленными и узаконенными для молитвы. Впоследствии сделалось явно, что таковые сроки, посвящавшиеся праведниками молитве, заключали в себе таинства. Так, в третьем часу снисшел Дух Святой на учеников и исполнил благодать обетования Господня (Деян. 2, 4 — 15). В шестом часу Петр, взошедши на горницу, когда сомневался относительно крещения язычников, увидел знамение и услышал голос Бога, наставивший его допускать всех к благодати спасения (Деян. 10, 9-16). В шестой же часу Господь распят, а в девятом Он Своей кровью омыл грехи наши и страданием совершил Свою победу, дабы искупить нас и оживотворить.

Так, надлежит молиться утром для прославления утренней молитвой Воскресения Христова. Это древле обозначил и Дух Святой в псалмах, говоря: Царю мой и Боже мой, яко к Тебе молюся, Господи. Заутра услыши глас мой, заутра предстану Ти, и узриши мя (Пс. 5, 3 — 4). Также Господь говорит через пророка: утренневати будут ко Мне, глаголюще: идем и обратимся ко Господу Богу нашему (Ос. 6, 1). Опять необходимо молиться при захождении солнца, к концу дня. Молясь же в конце дня и прося при захождении солнца, да приидет на нас снова свет, мы испрашиваем пришествия Христова, которое имеет подать нам благодать вечного света, потому что Христос есть истинное солнце и истинный день. Днем называет Христа Дух Святой в псалмах. Сей день, егоже сотвори Господь, возрадуемся и возвеселимся вонь (Пс. 117, 22 — 24). Солнцем Он назван у пророка Малахии: и возсияет вам, боящимся имене Моего, солнце правды и изцеление в крылех Его (Мал. 4, 2). Если же по Священному Писанию Христос есть истинное солнце и истинный день, то христианин не только часто, но и всегда должен воздавать поклонение Богу так, что ни один час не должен быть для него исключением. В самом деле, когда же остается без света тот, у кого свет в сердце? Или когда бывает лишен солнца и дня тот, у кого солнце и день — Христос? Не будем же, пребывающие всегда во Христе, т. е. в свете, оставаться без молитвы и ночью. Пусть это видят язычники, которые не просвещены еще, и иудеи, которые, оставивши свет, остались во тьме. Мы же, возлюбленнейшие братья, которые всегда находимся во свете Господнем, которые помним и храним то, чем стали с получением благодати, будем и ночь считать за день. По благости Божией воссозданные духовно и возрожденные, станем поступать согласно будущему нашему назначению. Предназначенные к Царству, где будет всегда день, не сменяемый ночью, будем бодрствовать ночью, как бы днем. Предназначенные к всегдашней там молитве и благодарению Богу, не перестанем и здесь молиться и благодарить.

Ориген
ТОЛКОВАНИЕ НА МОЛИТВУ «ОТЧЕ НАШ»
(из трактата «О молитве»)
(в сокращении)

Доселе мы рассуждали [вообще] о молитве, теперь обратимся к другому труду: взвесим содержательность предложенной нам «молитвы Господней».

И прежде всего здесь нужно сделать некоторые замечания относительно веры большинства, будто Матфей и Лука передают один и тот же текст молитвы, которого-де и должно, молясь, придерживаться. У Матфея место [с молитвой Господа] читается так: Отче наш, сущий на небесах! Да святится имя Твое; да приидет царствие Твое; да будет воля Твоя и на земле, как на небе; хлеб наш насущный дай нам на сей день; и прости нам долги наши, как и мы прощаем должникам нашим; и не введи нас в искушение, но избавь нас от зла (Мф. 6, 9 — 13). У Луки же [молитва Господня] читается так: Отче! да святится имя Твое; да приидет царствие Твое; хлеб наш насущный дай нам на сей день; и прости нам долги наши, потому что и мы прощаем всем должникам нашим; и не введи нас в искушение (Лк. 11, 2 — 4).

Полагающим, что обоими евангелистами передан один и тот же текст молитвы, можно возразить, во-первых, что, хотя места у евангелистов с «Господнею молитвою» и содержат между собою много общего, все же по другим пунктам они очевидно между собою различны, что при разборе их мы и докажем. И во-вторых, невозможно, чтобы та же самая молитва была произнесена как на горе куда Господь взошел, увидев толпы народа, где сел, где приступили к Нему ученики Его и Он отверзши уста Свои, учил (Мф. 5, 1-2), потому что молитва та передается у Матфея в связи с возвещением блаженств и вслед за тем излагаемых заповедей, — так и после своей молитвы в одном месте, по окончании которой Он сообщил ту молитву одному из Своих учеников, желавшему научения молитве, как и Иоанн научил своих учеников (Лк. 11, 1). Возможное ли дело, чтобы одни и те же слова были высказаны без предшествующего вопроса в ходе речи и по просьбе одного из учеников? Быть может, кто-нибудь на это возразит, что обе молитвы суть одна и та же молитва с тем только различием, что один раз она изложена была в речи, а другой раз — перед одним из учеников по его просьбе, вызванной тем, вероятно, что его тогда не было, когда Господь сообщил молитву, переданную Матфеем; или, быть может, от продолжительности времени он забыл ее.

А лучше принять, что обе те молитвы одна от другой отличны и только в некоторых частях имеют между собою нечто общее. А когда мы и к Марку обратились, доискиваясь, не передано ли им какой-либо молитвы, прежде нами не досмотренной, то мы не нашли у него никакого и следа такой молитвы.

Ранее сказано было, что молящийся прежде всего должен быть в известном настроении и состоянии духа и уже только потом молиться; вникнем поэтому в слова, сказанные об этом нашим Спасителем перед молитвой, приведенной у Матфея, и читаемые так: Когда вы молитесь, не должны походить на лицемеров, потому что они любят для молитвы останавливаться в синагогах и на углах улиц, чтобы видели их люди. Истинно говорю вам, что они через это уже получают награду свою. А ты для молитвы войди в комнату твою, за собой замкни двери и помолись Отцу твоему втайне; и твой Отец, видящий тайное, воздаст тебе явно. А молясь, не многословьте подобно язычникам; они полагают, что ради многословия будут услышаны (ср. 3 Цар. 18, 26 и др.). Не делайте как они, ибо знает Отец ваш, еще прежде чем вы просите Его, в чем вы нуждаетесь. (Мф. 6, 5-9).

Известно, что наш Спаситель часто восставал против честолюбия как против страсти гибельной (Мф. 23, 5-12; Лк. 14, 7 — 11); от нее же отклоняет Он и здесь, не советуя в молитве перенимать образ действий у лицемеров. Эти своим благочестием и своею щедростью кичатся перед людьми. Мы же, помня изречение: Как можете вы веровать, когда гонитесь за почестями от людей, а славы исходящей лишь от Бога не домогаетесь (Ин. 5, 44), всеми человеческими почестями должны пренебрегать, хотя бы те почести были воздаваемы нам и за добродетель; а должны мы стремиться к истинной и в собственном смысле славе, от Того лишь получаемой, Который один украшает славою достойного славы и к тому же превыше заслуг украшаемого. И добродетель, и похвальное дело, следовательно, пятнаются, если мы отдаемся им из-за почестей от людей и для показа себя им; оттого и не получаем мы за то никакой награды от Бога. Не ложно и всякое слово Иисуса; а если употреблено Им какое-либо сильное выражение в связи с обычной Его клятвою, то становится оно еще истиннее. Но о тех, кто оказывает ближнему благодеяние из-за почестей от людей или кто молится по синагогам и на углах улиц, чтобы людям то было видимо, Он говорит следующее: Истинно говорю вам: они через это уже получают награду свою (Мф. 6, 5). Подобно тому, как богач у Луки (16, 25; расточитель богатств), доброе свое уже во временной этой жизни получивший, именно потому, что доброе он уже получил, не мог его получить по истечении настоящей жизни; подобно этому и за благотворительность или за молитвы награду уже получивший, как сеявший в плоть, а не в дух, пожнет тление, а не жизнь вечную (Гал. 6, 8). В плоть же сеет тот, кто, желая получить от людей почести, раздает милостыню в синагогах и на улицах и тем заставляет их трубить о себе. Или кто для молитвы любит останавливаться в синагогах и на углах улиц, чтобы видели его люди и распустили молву о нем как о человеке благочестивом и святом.

Но и каждый, кто идет широкою дорогою, ведущею к гибели (Мф. 7, 13), дорогою отнюдь не прямою, а изгибистою и овражистою, — потому что прямая линия тут часто прерывается, — ставит себя не на благополучном пути, и оказывается он молящимся на углах улиц, потому что он при своей погоне за удовольствиями не на одной улице является, а на многих; и такие люди, показывающие свое благочестие на улицах, здесь прославляемы бывают и причисляются к счастливцам другими, которые как человеки умирают (Пс. 81, 7), вознерадевши о божественном своем достоинстве (Пс. 81, 6). Но много есть людей, которые при молитве более удовольствия любят, чем Бога (2 Тим. 3, 4), на пиршествах и попойках, будучи в пьяном виде, молитвою злоупотребляют и, таким образом, поистине на уличных углах стоят и молятся, потому что каждый, кто проводит свою жизнь среди удовольствий и любит широкий путь, уклоняется уже с узкого и скорбного пути Христова, не имеющего ни малейших рытвин и излучин.

Если есть различие между Церковью и синагогой (а оно есть), потому что истинная Церковь не имеет на себе никакого пятна, ни нестройности нет в ней или чего-нибудь подобного, но она свята и безупречна (Еф. 5, 27); синагога, напротив, была построена сотником во времена перед пришествием Иисуса (Лк. 7, 5), когда Сыном Божиим не было еще об этом сотнике сказано, что не нашел Он и во Израиле такой веры (Мф. 8, 10), — итак, если есть, говорим, различие между Церковью и синагогой (а оно есть), то поистине не далек от углов улиц тот, кто любит молиться в синагогах. Святой же делает не так: он не для забавы молится, а из любви; и не в синагогах, а в церквах; и не на углах улиц, а на пути прямом, узком и скорбном; и не для того, чтобы люди видели, а чтобы перед лицом Бога Господа себя поставить.

Но нужно обращать строгое внимание на выражение «фанусин» (чтобы видимым быть), ибо наружная добродетель (феноменон) не есть добродетель; она есть добродетель, так сказать, для вида, для показа, а не на самом деле; ею духовный глаз вводится лишь в обман. Подобно тому, как известные действия, разыгрываемые в театре, в действительности вовсе не то, за что выдают их, и лицедеи в действительности не тем состоят, за кого в театре выдают себя, точно так же и все выставляющие напоказ лишь наружную добродетель не в действительности праведны, а лишь разыгрывают роль людей правых, подобно лицедеям.

Напротив, кто не накидывает на себя притворства, все несродное с существом своей души отбрасывает и старается понравиться на зрелище несравненно возвышеннейшем, тот входит в храмину (Мф. 6, 6), в которой он, вообще свое богатство отдавши на сохранение, заключил сокровища мудрости и ведения (Кор. 2, 3), не стремится вон из нее, не жалеет о внешнем мире, замыкает двери всех внешних чувств, чтобы не быть скованным чувственными впечатлениями, ни сам не навязывает своему духу таких представлений, а молится в своей храмине Отцу, Который из такого сокровенного места не удаляется) и оного не оставляет, а присутствует там вместе с Единородным. Ибо говорится: Я и Отец придем к нему и обитель у него сотворим (Ин. 14, 23). И если мы так молимся, то, очевидно, что тогда возносим молитвы свои к Богу не как к праведному только, но и как к Отцу, нас, своих детей, не оставляющему; в храмине, где укрылись мы, присутствующему; Свое око на нас обращающему и сокровища в храмине умножающему, если только двери мы замкнули за собой (Мф. 6, 6).

Но предметом наших молитв не должны быть вещи ничтожные (материальные, земные). А о вещах ничтожных молимся мы, если не обращаем внимания при молитве на себя самих или на слова молитвы, и оттого просим Господа или, предстоя перед Ним, думаем о вещах преходящих и пошлых, достойных осуждения, с вечностью Господа не согласимых. И кто мыслит во время молитвы о вещах вздорных, тот находится даже еще в худшем состоянии, чем только что упомянутые друзья синагоги; и стоит тот на пути опаснейшем, нежели стоящие на уличных углах, потому что нет в нем следов даже и наружной добродетели. Потому что, по выражению Евангелия, о вещах суетных молятся лишь язычники, о предметах великих или возвышенных не имеющие даже и понятия и поэтому постоянно молящиеся лишь о телесном и внешнем. Язычнику, следовательно, молящемуся о суетном, уподобляется тот, кто у Господа, живущего на небе и в высотах неба, просит вещей земных.

И, как кажется, молиться о предметах суетных то же самое значит, что и многословить. Ничто материальное и телесное не имеет в себе единства и простоты; предметы вещественные и телесные, которым мы усвояем единство и простоту, на самом деле представляют собою раздробленность, разъединенность и разделенность на многие части, не имеющие между собой никакого единства. Просто и несложно лишь все доброе, а многообразно злое: проста и несложна истина, а многообразна лишь ложь; проста и несложна истинная справедливость, а многообразно лишь извращение ее; проста премудрость Божия, а многобразна не созидающая души мудрость мира сего (1 Кор. 2, 6); просто и несложно слово Божие, многообразно же слово, чуждающееся Бога. Поэтому при многословии никто не избежит греха (Притч. 10, 19) и молитва того не может быть услышана, кто мечтает, что за многословие свое будет услышан (Мф. 6,7). Оттого в молитве мы не должны походить на язычников (Мф. 6, 8), молящихся о суетном и о многом, потому что знает ведь Бог, Отец святых, в чем Его дети нуждаются, что и соответствует имени «Отец». А кто Бога и Божественных свойств не ведает, тот не имеет понятия и о своих собственных потребностях. Ибо то, в чем, по их понятию, они нуждаются, совершенно ошибочно. Напротив, кто понимает, в какой степени необходимо для него по определению Божию лучшее и превышеземное, тот сознанное в качестве необходимого и получает от Бога и Отца, Которому уже ранее о том молился.

Отче наш, сущий на небесах (Мф. 6, 9). Стоило бы расследовать тщательнее, есть ли в Ветхом Завете где-либо молитва, в которой Бога кто-нибудь называл бы Отцом, потому что поныне, несмотря на все наши изыскания, такой молитвы там мы не нашли. Мы не утверждаем того, что Бог не называется в Ветхом Завете Отцом или что считавшиеся за верных не называются там чадами Божиими; мы утверждаем только то, что нигде в Ветхом Завете мы не встречаемся с тем праводушным дерзновением, провозглашенным нашим Спасителем, которое уполномочивает нас в молитве называть Бога Отцом. Что Бог называется, в Ветхом Завете «Отцом», а последователи Божественного Слова — сынами, это открывается из многих мест. Так, во Второзаконии говорится: Бога ты оставил, тебя родившего, и забыл Бога, тебя питающего (32, 18). И еще: Не этот ли самый Отец твой тебя обрел, тебя создал и устроил тебя (6)? И опять: Неверные дети это (20). И у Исайи: Сыновей я родил и возвысил, а они презрели Меня (1-2). И у Малахии: Сын чтит своего отца, и раб — господина своего. Но если Я Отец, то где почтение ко Мне? И если Я Господь, то где благоговение предо Мною (16, 6)?

Но, хотя Бог и называется [в Ветхом Завете] Отцом, а рожденные Богом через сообщение им слова веры — сынами Его, все-таки древние не были проникнуты сознанием постоянного и неизменного своего сыновства Богу. По Апостолу, наследник, доколе в детстве, ничем не отличается от раба, хотя он и господин всего. Он подчинен попечителям и домоправителям до срока, отцом назначенного (Гал. 4, 1, 2); с пришествием же Господа нашего Иисуса Христа открылась полнота времени (Гал. 4, 4), в которое желающие получают усыновление, как о том учит Павел словами: Потому что вы получили не рабства дух, дабы опять вам жить в страхе, а дух сыновства, в котором взываем: Авва, Отче (Рим. 8, 15). И в Евангелии от Иоанна говорится: А тем, которые приняли Его, верующим во имя Его, этим Он дал власть быть чадами Божиими (1 — 12). И из кафолического послания Иоанна в рассуждении о рожденных от Бога мы научены, что вследствие этого духа сыновства всякий рожденный от Бога не грешит, потому что рожден от Бога (1 Ин. 3, 9).

Понимая поэтому, что означает у Луки слово: Когда вы молитесь, говорите: Отче (11, 2), мы помедлим обращаться к Богу с этим именем в случае, если не состоим истинными Его чадами, дабы к прочим нашим грехам не обременить себя перед Богом грехом святотатства. Я соединяю с этими своими словами следующие мысли. В 1-м послании к Коринфянам Павел уверяет: Никто не может сказать «Господи Иисусе», как только Духом Святым; и никто, говорящий Духом Божиим, не произнесет анафемы на Иисуса (1 Кор. 12, 3), причем «Дух Святый» и «Дух Божий» у него выражения равнозначительные.

А что значит это выражение называть Иисуса Господом во Святом Духе? «Господи Иисусе» произносят и бесчисленное множество лицемеров и несметное количество еретиков, иногда даже демоны, побеждаемые силой этого имени. И конечно, никто не осмелится утверждать, чтобы кем-либо из них «Господи Иисусе» произносимо было во Святом Духе. Оттого можно принять, что в их устах это «Господи Иисусе» такое имело значение, как если бы обращение то вовсе было ими и не произносимо, и что только в устах тех это «Господи Иисусе» многозначительно, которые от всей души послушны Слову Божию и во всей своей деятельности никого другого не исповедуют своим Господом, кроме Христа Иисуса. А если только такие люди с полным значением произносят «Господи Иисусе», то и каждый грешник своим преступлением закона, значит, проклинает Божественное Слово, а своими делами как бы анафематствует Господа Иисуса. Подобно тому, значит, как в устах живущего по заповедям Христовым это слово «Господи Иисусе» многозначительно, а в устах того, кто живет несогласно с ними, оказывается проклятием (1 Кор. 12, 3). Точно так же и каждый, рожденный от Бога и греха не творящий, самыми своими делами говорит: Отче наш, сущий на небесах (Мф. 6, 9; ср. Рим. 8, 15); а так же и другое слово (т. е. выражает самой своей деятельностью): Сам Дух свидетельствует их духу, что они чада и наследники Божии, точно так же как сонаследники и Христу, поелику они с Ним страждут, а таким образом, они имеют с Ним и прославленными быть (Рим. 8, 16-17). Но если такие [из христиан] должны произносить «Отче наш» с полным пониманием значения этого слова, то, кроме дел, им необходимо, чтобы и сердце их в качестве источника и первоосновы добрых дел верило в оправдание, а в согласии с ним и уста то исповедовали ко спасению (Рим. 10, 10).

Не должно думать, что только во времена, назначенные для молитвы, нам показано произносить слова молитвы. Правильно понимающий вышеизложенное (гл. 12) нами объяснение изречения: Молитесь непрестанно (1 Фес. 5, 17) — найдет, что во всю жизнь свою мы без устали должны молиться, говоря: Отче наш, сущий на небесах. Ибо должно быть наше жительство отнюдь не на земле, а всецело на небесах (Флп. 3, 20), этом троне Божием, потому что Царство Божие укрепляется во всех в себе носящих образ с небес Сшедшего (т.е. Христа: 1 Кор. 15, 49) и ради того ставших небесными.

Когда говорится, что Отец святых пребывает на небе, то не нужно это так понимать, что Он имеет тело (описуем в каком-либо телесном образе) и живет на небе. Между тем как должно представлять себе, что Он невыразимою силою Своего Божества Сам объемлет и поддерживает всю вселенную. И место в конце Евангелия от Иоанна: Не прикасайся ко Мне, ибо Я еще не восшел к Отцу Моему (20, 17) — должны мы стараться понимать более в таинственном смысле; восхождение Сына к Отцу со священною прозорливостью должны мы понимать более достойным Божества образом, т. е. так, что это было восхождение более духовное, нежели телесное.

Следовательно, как между святыми [на земле; среди праведных] Бог живет, так же точно живет Он и на небе, разуметь ли под святыми каждого святого, который носит в себе образ Небесного (1 Кор. 15, 49), или Христа, в Котором все Им искупленные становятся светлыми звездами неба. Если же говорится: К Тебе подъемлю я очи, живущий на небесах (Пс. 122, 1) — и в книге Екклезиаста: Не спеши языком своим слово произнесть пред Богом, потому что Бог на небе, горе: а ты на земле, долу (5, 1), то хочет этим [Писание] указать на различие, существующее между теми, которые находятся в теле уничиженном (3, 21) и Божеством, живущим среди ангелов.

Это нашли мы нужным заметить по поводу слов Отче наш, сущий на небесах, чтобы различить сущность Божества от всех творений. Существам же, сущность которых не тождественна с Божеской, дарует Бог блаженство принимать участие в Его славе и могуществе и изливает на них Свое Божество.

Да святится имя Твое (Мф. 6, 9; Лк. 11, 2). Здесь буквальным смыслом слов этого прошения, переданных Матфеем и Лукой [согласно друг с другом], явно повелевается нам просить, чтобы имя Божие святилось, как если бы оно еще не святилось: да святится имя Твое. Но каким образом, быть может, спросит кто-нибудь, человек может о том молиться, чтобы имя Божие святилось, как если бы оно до того мгновения не святилось?

Имя есть такое слово, которым обозначается по большей части преимущественное свойство лица, носящего то имя. Так, например, апостол Павел отличается особенными свойствами: частью души, по которым он таков и таков; частью же духа, по которым он мог по-стигать то и то; частью же и тела, по которым он был тем-то и тем-то.

Отличительные черты этих-то свойств, которые в других людях не встречались, и выражены в слове «Павел». Если же у людей отличительные их свойства изменяются, то в совершенном согласии с этим ему переменяется по Писанию и имя. После изменения своих свойств, например, Аврам получил имя Авраам (Быт. 17, 5), Симон был назван Петром (Мр. 3, 16; Ин. 1, 42) и Савл, бывший до того времени преследователем Иисуса, стал называться Павлом (Деян. 13, 9). Богу, напротив, Который неколебим и неизменен, свойственно вовеки некоторым образом лишь одно и то же имя, встречаемое в книге Исход, — это имя «Сущий» (3, 14), толкуемое и иным подобным образом.

Так как все мы каждый раз, когда думаем о Боге, связываем с этим именем какие-либо определенные представления, но представляем себе под этим именем далеко не все, чем Бог является, — то справедливо будет здесь высказать, что правильнейшим понятием о Боге будет то, что Он судит, избирает и оставляет, принимает и отвергает и каждого по заслугам награждает и наказывает. В таких и подобных чертах может быть выражено, так сказать, то особенное свойство Божие, которое, по моему пониманию, в Священном Писании означается именем Божиим.

Кто с понятием о Боге соединяет неподобающие вещи, тот произносит имя Господа Бога напрасно; а кто, подобию дождю, умеет речью своей оплодотворять души слушателей и преподносить им слова утешения, подобные росе, тот может это делать лишь при посредстве этого [имени]. Признавая, что без Бога произвести этого он не в состоянии, призывает он на помощь имя Божие (что равносильно с призыванием Его Самого), и Бог дарует ему силы для совершения всего того, о чем мы только что сказали. Каждый, наконец, объясняющий и божественное (т. е. свойства Божии, по Пс. 44, 18, равнозначительные с именем Божиим), воспроизводит в своей памяти об этом предмете большее, нежели чему он учит, хотя бы и казалось, что тайнам религии он от кого-либо научился или хотя бы и думал, что сам дошел до них.

Но, прося о том, чтобы святилось имя Божие, молящийся должен быть проникнут при молитве правой идеей о Боге и иметь понятие о Его свойствах, и тем, о чем в псалмах говорится: Превознесем имя Его вместе (33, 4). Требует этим [пра]отец [Давид], чтобы мы предварительно в полном согласии, в одном духе и в одних мыслях (1 Кор. 1,10), возвышались до истинного понимания существенной особенности Божеского существа, ибо в этом, конечно, состоит превознесение имени Божия вместе. Но Бог превозносим бывает, если Ему внутренность наша освящается в жилище.

Да приидет Царствие Твое (Мф. 6, 10; Лк. 11, 2). Если Царство Божие, по слову нашего Господа и Спасителя, приходит не с внешней пышностью и нельзя сказать: вот оно здесь или оно там: если Царство Божие в нашей внутренности (Лк. 17, 20 — 21), — потому что очень близко к нам слово сие; оно в наших устах и в нашем сердце (Втор. 30, 14; ср. Рим. 10, 8-10), — то молящийся о Царстве Божием очевидно с правом молится о том, чтобы вос-стало в нем Царство Божие, принесло бы плод и развилось до совершенства.
Каждый святой находится под властью Божией и послушен духовному закону Божию (в противоположность закону плоти; ср. Рим. 7, 23), и Бог обитает в нем как бы в хорошо устроенном государстве; пребывает в нем Отец, а вместе с Отцом владычествует в совершенной душе и Христос (Ин. 14, 23). По моему мнению, под Царством Божиим нужно разуметь то счастливое состояние разума, когда его мысли упорядочены и проникнуты мудростью; а под царством Христовым нужно разуметь слова, высказанные для спасения слушателей и исполненные дела праведности и прочих добродетелей. Каждый грешник, напротив, находится под властью князя мира, потому что каждый грешник принадлежит к настоящему злому миру, как не предающий себя Тому, Который предал Самого Себя за нас, грешников, чтобы спасти нас от настоящего злого мира, спасти по воле Бога и нашего Отца, как говорится об этом в Послании к Галатам (1, 4).

Все же относительно обоих прошений: Да святится имя Твое и Да приидет царствие Твое — быть может, кто-нибудь возразит: если имя Божие уже святится молящимся и даруется ему часть в Царстве Божием, удобно ли ему после этого молиться снова о том, что он уже имеет, как если бы того он еще не имел? Потому не сообразнее ли эти прошения оставлять?

На это отвечаем. Подобно тому, как тот, кто молится о слове мудрости и знания (1 Кор. 12, 8) с удобством и всегда о том может молиться, потому что в случае исполнения его молитвы он постоянно приобретает более понятий о мудрости и науке, — точно так же и каждому из нас невозможно святить имя Божие совершенным образом и совершенное же принимать участие в Его Царстве, если уже в науке и мудрости, но, без сомнения, и в прочих добродетелях совершенное только еще настанет (1 Кор. 13, 10). К совершенному мы стремимся, если того домогаемся того, что пред нами, а что позади нас, то забываем (см. Флп. 3, 13). Следовательно, если мы неутомимо простираемся вперед, то Царство Божие своего высшего пункта тогда в нас достигнет, когда исполнится слово апостола, что Христос после покорения всех Своих врагов передаст Царство Богу Отцу, да будет Бог все и во всем (1 Кор. 15, 24, 28). Потому будем в неустанной молитве, в душевном состоянии через Сына Божия обо-жествленном, взывать к нашему Небесному Отцу: Да святится имя Твое; да приидет Царствие Твое.

Далее, относительно Царства Божия нужно еще и следующее иметь в виду. Подобно тому как праведность и беззаконие не имеют между собой ничего общего, свет не соединим со тьмою и Христос не единомыслен с велиаром (2 Кор. 6, 14-15), точно так же не может существовать рядом с Царством Божиим и царство греха. Оттого если мы состоим под властью Божиею, то грех никаким образом не может царствовать в смертном теле нашем (Рим. 6, 12). И уже не имеем мы права следовать его повелениям, как скоро он хочет склонить нашу душу к плотским и богопротивным делам; напротив, должны мы земные члены умерщвлять (Кол, 3, 5) и таким образом приносить плоды духа,(Гал.. 5, 22 — 23. Уже теперь тленное в нас должно, следовательно, облекаться святостью и нетлением, состоящим в целомудрии (Мф. 22, 30) и полной чистоте, и смертное по уничтожении смерти должно облекаться бессмертием Отца (1 Кор. 15, 53), так что, состоя под владычеством Божиим, мы уже теперь располагаем преимуществами возрождения и воскресения.

Да будет воля Твоя и на земле, как на небе (Мф. 6, 10). Лука, опуская эти слова, после Да приидет царствие Твое, переходит прямо к Хлеб наш насущный дай нам на сей день (11, 3). Вышеприведенные же слова передаются только Матфеем.

Так как мы, молящиеся, пребывающие еще здесь, на земле, знаем, что воля Божия исполняется всеми небожителями, то и молимся о том, чтобы она и на земле во всем была исполняема точно таким же образом. А это будет тогда, когда ничего мы не будем делать вопреки воле Божией. Если же воля Божия и нами на земле столь же точно будет исполняема, как это происходит на небе, то будем мы походить на небожителей, потому что, подобно им, тогда мы будем носить в себе образ Небесного (1 Кор. 15, 49), т. е. Христа, Который во всем послушен был воле Небесного Отца (Ин. 4, 34; 5, 30), и наследуем Небесное Царство (Мф. 7, 21); а когда мы переселимся на небо, тогда опять наши потомки на земле будут молиться, чтобы им походить на нас.

Небожителями имя Божие ведь уже святится; Царствие Божие для них ведь уже наступило; воля Божия ими ведь уже исполняется. Нам же на земле еще недостает всего этого; мы можем принимать участие во всем этом лишь в том случае, если мы оказываемся того достойными, чтобы Бог выслушивал наши молитвы о всем этом.

Но кто-нибудь по поводу выражения: Да будет воля Твоя и на земле, как на небе, — быть может, предложит такой вопрос: Как может быть исполняема воля Божия на небе, когда там духи злобы (Еф. 6, 12) есть, из-за которых меч Божий и на небе [кровию] упивается (Ис. 34, 5)? И если мы молимся, чтобы воля Божия и на земле точно так же была исполняема, как и на небе это происходит, то не молимся ли тогда мы и о том, сами того не сознавая, чтобы враждебные нам силы пребывали и на земле, куда они приходят с неба, потому что на земле многие именно из-за того порочно и живут, что попадают под власть небесных духов злобы?

Но кто небо [в тексте из Исайи (66, 1)] понимает образно и разумеет под ним Христа, а под землею Церковь тот с легкостью разрешит этот вопрос и скажет: поэтому-то и должно молиться, чтобы каждый член Церкви так же исполнял волю Отца, как исполнял ее Христос, Который пришел творить волю Своего Отца (Ин. 6, 38) и совершил ее вполне (Ин. 17, 4). Кто Ему (Христу) предан, тот проникнут будет единым духом с Ним и вследствие этого будет исполнять волю [Отца], так что тогда она и на земле подобным же образом будет исполняться, как и на небе, потому что преданный Господу становится, по Павлу, един дух с Ним (1 Кор. 6, 17).

Не за живущих в каком-либо месте земли Спаситель повелел молиться, чтобы они сделались подобными находящимся в каком-либо месте неба, но хотел лишь указать, чтобы все земное, т. е. злое и земным вещам сродное, походило на доброе, имеющее свою отчизну на небе (Флп. 3, 20), дабы все стало небом. Грешник есть земля, которой он всегда и останется; и возвратится он некоторым образом к своему присхождению, если не обратится (т. е. превратится в пыль, если не покается и останется в состоянии непреображенном); а кто волю Божию творит и следует спасительным духовным законам, то есть небо.

Пусть по причине грехов своих оказываемся мы землей; поэтому-то и должны молиться, чтобы и на нас воля Божия относительно нашего улучшения точно так же простиралась, как она начала уже действовать в тех, которые прежде нас небом стали или оказываются небом. Если бы по этому истолкованию воля Божия на земле точно так же была исполняма, как исполняется она на небе, то земля не осталась бы и землей, потому что, — уясняя это другим примером, — если бы воля Божия беспутным человеком была бы так же исполняема, как она исполняется воздержанным, то беспутные обратились бы в воздержанных; или если бы воля Божия, как она исполняется праведным, исполнялась и неправедным, то неправедные превратились бы в праведных.

Хлеб наш насущный дай нам на сей день (Мф. 6, 11) или, как Лука передает: Хлеб наш насущный подавай нам на каждый день (Лк. 11,3). Так как многие держатся того мнения, будто в этих словах нам предложено молиться о хлебе телесном, то дело стоит того, чтобы в последующем показать лживость этого мнения и развить правильное учение относительно насущного хлеба.

Можно им на это возразить: каким же образом Повелевший молиться Отцу о небесном и великом мог заповедь дать молиться Отцу о земном и о пустяках, как если бы, по их пониманию, забыл Он то, чему учил, потому что ни подаваемый нам [обыкновенный] хлеб, необходимый для поддержания в нас телесной жизни, не есть хлеб небесный, ни молитва о нем не есть молитва о чем-либо великом? Следуя за Учителем, поэтому мы обстоятельно расследуем, как Он учил о хлебе.

К тем, которые пришли в Капернаум, чтобы отыскать Его, у Иоанна говорит Он так: Истинно, истинно говорю вам: Вы ищете Меня не потому, что видели чудеса, а потому что ели хлеб и насытились (Ин. 6, 26). Кто от благословенных Иисусом хлебов ел и насытился, тот чувствует в себе сильнейшее желание ближе узнать Сына Божия и спешит к Нему. Оттого дает Он превосходную заповедь в словах: Старайтесь не о преходящей пище, а о пище остающейся для жизни вечной, которую дает вам Сын человеческий (Ин. 6, 27). А когда затем слушатели, спрашивая Христа, говорили: Что нам делать, чтобы творить дела Божий, [т. е. дела Богу угодные], то Иисус сказал им в ответ: Вот дело Божие, чтобы вы веровали в Того, Кого Он послал (Ин. 6, 28-29). Но послал Бог, как написано в псалме, Свое Слово и их исцелил (Пс. 106, 20), т. е. больных; и те, кто верит этому Слову, те творят дела Божий, представляющие собою пищу, остающуюся для вечной жизни (Ин. 6, 27). И истинный хлеб Небесный (который должен быть отличаем от манны, бывшей лишь прообразом действительного Небесного хлеба), говорит Он, дает вам Мой Отец, ибо хлеб Божий есть Тот, Который сходит с небес и дает жизнь миру (Ин. 6, 32 — 33). Но этот истинный хлеб есть тот, которым питается истинный, созданный по образу Божию человек (Кол. 3, 10), т. е. главнейшая составная часть человеческого существа, созданная по образу Божию душа; питающийся этим хлебом становится подобен Творцу .

А если так, то чему приличнее быть душевной пищей, как не слову Божию? Или для разума того, кто постигает Божественную мудрость, что может быть драгоценнее ее? И что иное, как не истина, более соответствует духовной природе?

А если кто-нибудь возразит против этого и скажет, что Он [Христос] не учит ведь молитве о ежедневном хлебе, как о чем-то [от Него Самого] отличном, тот пусть выслушает, как Он и в Евангелии от Иоанна говорит об этом хлебе то что Он-то и есть этот самый хлеб. Как о чем-то [от Него Самого] отличном говорит Он об этом хлебе в словах: Не Моисей дал вам хлеб с неба, а Отец Мой дает вам истинный хлеб с небес (Ин. 6, 32). А к тем, кто Ему отвечал: Подавай нам такой хлеб всегда (Ин. 6, 34), говорит он об этом хлебе, отожествляя его с Самим собою: Я есмь хлеб жизни; приходящий ко Мне не будет алкать, и верующий в меня не будет жаждать никогда (Ин. 6, 35).

Так как в Писании всякая пища называется хлебом, как это ясно из написанного Моисеем: Сорок дней он хлеба не ел (т. е. и вообще никакой пищи) и воды не пил (Втор. 9, 9), и так как слово, служащее пищею, разнородно и разнообразно, потому что ведь не могут быть питаемы твердыми и труднопостигаемыми божественными учениями, то поэтому-то вот Он, желая предложить более совершенным приличествующую борцам пищу, и говорит: Хлеб же, который Я дам, есть плоть Моя (Ин. 6, 51). И непосредственно вслед за тем: Если не будете есть плоти Сына человеческого и пить крови Его, то не будете иметь жизни в себе. Ядущий Мою плоть и пиющий Мою кровь имеет жизнь вечную; и Я воскрешу его в последний день. Ибо плоть Моя истинно есть пища и кровь Моя истинно есть питие. Ядущий Мою плоть и пиющий Мою кровь пребывает во Мне и Я в нем. Как послал Меня живой Отец и Я живу Отцом: так и ядущий Меня жить будет Мною (Ин. 6, 53-57). Эта плоть Христова есть потому истинная пища; она соделалась плотью в качестве Слова по выражению: И Слово стало плотию (Ин. 1, 14). Когда мы вкушаем от нее (т. е. от Слова, ставшего плотью), тогда она и в нас обитает (Ин. 1, 14).

Напротив, обращаясь к несовершеннолетним и действовавшим еще человечески Коринфянам, Павел говорит: Я питал вас молоком, а не твердою пищею; ибо вы были еще не в силах, да и теперь не в силах, потому что вы еще плотские (1 Кор. 3, 2 — 3). И в послании к Евреям: Для вас нужно молоко, а не твердая пища. Всякий питаемый молоком не сведущ в слове правды (т. е. в высших христианских учениях), потому что он младенец. Твердая же пища свойственна совершенным, которых чувства, [главным образом рассудительная способность], навыком приучены к разлучению добра и зла (Евр. 5, 12 — 14). А также изречение: Иной уверен, что можно есть все, а немощный ест овощи (Рим. 14, 2) — относится, по моему мнению, ближайшим образом не к телесной пище, а к Слову Божию, питающему душу.

Последуем поэтому наставлению нашего Спасителя и, пребывая в вере и праведной жизни, будем молить Отца о живом хлебе, который то же, что и хлеб насущный; будем молиться, чтобы не заболеть от недостатка душевной пищи или чтобы не умереть для Бога с голоду по слове Господнем (Ам. 8, 11). А теперь должны мы рассмотреть значение слова эпиусиос (Мф. 6, 11; Лк. 11, 3).

Прежде всего, следует знать, что слово эпиусиос ни у греческих писателей, ни у кого не встречается, ни в языке обыденного общения оно не употребляется, а образовано, кажется, самими евангелистами. Матфей и Лука, введшие это слово, оба употребили его совершенно между собой согласно в одном и том же месте. Выражение, совершенно схожее с эпиусиос, изреченное устами Божиими, передано Моисеем, у которого написано: Вы будете для Меня «Лаос пэриусион» (Исх. 19, 5). И очевидно, что оба слова образованы от усия: первым (эпиусиос собственно обозначается хлеб, соединяющийся с нашим существом (усия), а через последнее (пэриусиос обозначается тот народ, который становится собственностью (усия) Бога и образует достояние Его.

Субстанция (усия) есть первая материя вещей, она есть не имеющая никаких свойств первооснова. То, что существует прежде [реальных] вещей и принимает всякие формы и изменения, само же по своему понятию неизменно. Формой называют в этой связи (в связи с субстанцией) всякий род действительности вообще, к которой относятся и движения, и состояния (особенные отношения и свойства вещи, например величина и т. д.); все же ни одной из этих [форм], как утверждают, субстанция не обладает как таковой, но постоянно и необходимо связана с какой-нибудь одной из них.

Поскольку мы теперь из-за эпиусиос артос (насущный хлеб) и перусиос лаос (народ-собственность) вошли в это расследование слова усия (субстанция), то должны мы эту субстанцию мыслить родственною хлебу, [следовательно, духовною], чтобы, подобно тому как телесный хлеб при переваривании его (буквально: при разделении его в теле) переходит в субстанцию тела, точно так же и живой, с неба сшедший, духом и душою переваренный хлеб мог сообщить нечто от своей силы тому, который им питаться будет. Такого рода есть тот насущный хлеб, о котором мы молимся. И опять: подобно тому как, смотря по свойству пищи, т. е. будет ли она твердою и приличествующею борцам, или молочною и растительною, получает и различную силу питающийся ею, точно так же и питание Словом Божиим, которое раздается то в качестве молока, приличествующего детям, то в качестве овощей, свойственных слабым, то в качестве мяса, приличного борцам, — точно так же, говорим, и вкушение от Слова Божия имеет своим естественным последствием то, что каждый им питающийся по мере личного своего отношения к нему делается способным или к этому, или к тому и становится таким или таким. Впрочем, есть многое, что считается за пищу, а вредно; есть многое другое, чем порождаются болезни; и опять другое есть, что не может быть даже и перевариваемо, — все это переносимо и на различие учений, считаемых за пищу [духовную].

Насущный хлеб, следовательно, есть тот, который, духовной природе совершенно соответствуя и самой субстанции будучи сроден, доставляет душе вместе здоровье, благодушие и силу, и ядущему от него сообщает нечто от собственного непреходящего бытия, потому что Слово Божие вечно (Мф. 24, 35; 5, 18; Мк. 13, 31).

Этот насущный хлеб называется в Писании, как мне кажется, и другим именем — древа жизни; и кто руку к нему простирает и берет от него, тот будет жить вечно (Быт. 3, 22). Это древо у Соломона называется и третьим именем — премудростью Божией. Она (т. е. премудрость) есть древо жизни для всех, которые твердо держатся ее, и дарует безопасность тем, кто на нее опирается, как на Господа (Притч. 3, 18).

Но и ангелы питаются, только не вещественным хлебом, а Божией премудростью, созерцанием истины и премудрости, чем они и укрепляются к совершению возложенных на них дел. В псалмах говорится, что ангелы именно питаются и что при этом чада Божии, как называются евреи, вступают в общение с ангелами и становятся как бы их сотрапезниками: Хлеб ангельский ел человек (Пс. 77, 25).

Священному Писанию часто бывает обычно все продолжение времени [ЭОН] обозначать через выражения: ныне, сегодня. Всего определеннее это выражено в книге Иисуса следующим образом: «Не отступайте от Господа даже до настоящих дней». А если под ныне, под сегодня разумеется весь настоящий период времени, то вчера, конечно, есть период времени протекший. Ужели человек всего не сделает, чтобы через добрую подготовку здесь, на земле, сделаться того достойным, чтобы получать насущный хлеб на «текущий день» (Мф. 6, 11), а потом чтобы получать его и ежедневно (Лк. 11,3)?

Итак, какое значение имеет слово ежедневно, это уже из прежде изложенного ясно. Значение это таково, что, кто вечному Богу молится не только о сегодняшнем, но и о ежедневном, тот может получать от него даже еще большее, от Него, Который может давать преизобильно более, нежели чего мы просим или о чем помышляем (Еф. 3, 20), или, выражаясь преувеличенно, можем получать то, чего никакой глаз не видел и никакое ухо не слышало — и даже еще большее, что и на сердце ни одному человеку не входило (1 Кор. 2, 9; Ис. 64, 4).

Наконец, если бы мы захотели еще расследовать и добавку в первом Евангелии (от Матфея), добавку наш, так как говорится в нем: Хлеб наш насущный дай нам на сей день (Мф. 6. 11), то родился бы тут вопрос: как может быть называем тот хлеб нашим, который (Лк. 11,3) должен быть подаваем нам ежедневно, т. е. и в последующие периоды времени. Но на этот вопрос отвечает нам уже апостол, что святым принадлежит и будущее. Он говорит: Или жизнь, или смерть: или настоящее, или будущее, все ваше (1 Кор. 3, 22), т. е. принадлежит святым.

И прости нам долги наши, как и мы простили должникам нашим (Мф. 6, 12) или по Луке: И прости нам грехи наши, ибо и мы простили всем должникам нашим (Лк. 11,4). О долгах говорит апостол: Отдавайте всякому должное; кому подать — подать; кому почтение — почтение; кому плату — плату; кому честь — честь. Не оставайтесь должными никому ничем, кроме взаимной любви (Рим. 13, 7-8).

Следовательно, мы имеем много обязанностей и обязаны не только к вещественным даяниям, но и к дружественности. Эти наши долги мы или уплачиваем, исполняя предписания Божественного закона, или же, презирая здравый разум, не уплачиваем их и, таким образом, остаемся должниками.

Подобным же образом должно судить об обязанностях к тем из братии, которые вместе с нами в религиозном отношении возрождены во Христе: к ним мы должны относиться как к имеющим с нами одну и ту же мать и одного и того же отца. И по отношению к согражданам имеем мы обязанности; и потом другие обязанности, общие по отношению ко всем людям; частные еще имеем обязанности по отношению к чужеземцам и частные же по отношению к тем, которые состоят в возрасте родителей; и другие обязанности лежат на нас относительно тех, которым по всей справедливости принадлежит честь, приличествующая сынам или братьям. Поэтому, кто того не исполняет, что он обязан оказывать братьям, на том неис-полненное остается долгом. Равным образом если мы и то оставляем без исполнения, что нами должно было бы оказываться нашим ближним в духе христианской любви к ближним, то долг от того лишь увеличивается.

Но и по отношению к себе самим мы имеем обязанности. А именно: мы должны своим телом так пользоваться, как учат тому разум и откровение, и не истощать его в удовольствиях. Обязаны мы заботиться и о душе, поддерживать остроту рассудка, равно как обращать внимание на слова, чтобы они не имели в себе жала, которое могло бы уязвлять ближнего. Напротив, чтобы отличались назидательностью и не были бы праздны (см. Мф. 12, 36). И если обязанностей к себе самим мы не исполняем, то долг наш через то лишь большей тяжестью ложится на нас.

И так как мы излюбленнейшее Божие творение и образ Божий, то в довершение всего обязаны мы поддерживать известное душевное настроение и по отношению к Богу, а именно любовь от всего сердца, от всей силы, от всей своей души (Мк. 12, 30; Втор. 6, 5); а если мы надлежащим образом этого не исполняем, то остаемся должниками пред Богом и погрешаем против Господа. И кто тогда будет за нас ходатайствовать? Потому что если согрешит человек против другого, то можно еще за него молиться; а если он против Господа погрешит, то кто за него будет молиться, как говорит Илия в 1-й книге Царств (2, 25). Но мы состоим должниками и Христа, Который искупил нас Своею Кровию (Деян. 20, 28; 1 Кор. 6. 20), подобно тому как каждый слуга состоит должником того, кто его выкупил и за него заплатил известную сумму денег. И по отношению к Святому Духу имеем мы долги (1 Кор. 6, 19-20), уплачиваемые, если мы его огорчаем грехами, потому что ими мы изгоняем Его из своего сердца, Его, Которым знаменованы в день искупления (Еф. 4, 30); и если мы Его не огорчаем, то приносим требующиеся от нас плоды (Мф. 3, 8; Лк. 3, 8-11; 8, 15; Ин. 15, 16; Рим. 7, 4; Гал. 5, 22 — 23), поскольку в том Он способствует нам и дает нашей душе сверхъестественную жизнь, потому что лишь при воздействии на нас Святого Духа можем мы приносить любезные Богу плоды добродетели (ср. 1 Кор. 12, 3).

Но если мы и с личным нашим ангелом-хранителем, который видит лицо Отца Небесного (Мф. 18, 10), не знакомы близко, то каждому из нас при надлежащем размышлении, по меньшей мере, то становится ясным, что и по отношению к нему мы состоим крупными должниками.

Кроме этих, более общих [долгов или обязанностей], особенные еще обязанности имеет вдова, хранимая Церковью; другие обязанности имеет диакон; опять иные — пресвитеры; и особенно тяжелая обязанность лежит на епископе, за пренебрежение которой Спаситель взыщет с него именем всей Церкви.

Наконец, Апостол упоминает об обязанностях общих мужу и жене, говоря: По отношению к жене муж должен исполнять [брачные] обязанности, точно также и жена по отношению к мужу (1 Кор. 7. 3). Он прибавляет так же: И не уклоняйтесь друг от друга (1 Кор. 7, 5).
И к чему перечислять, как много лежит на нас обязанностей [соответственно нашему призванию и состоянию], потому что читатели этого сочинения из сказанного прочее могут вывести ведь и сами? Этих обязанностей мы или не исполняем и остаемся тогда связанными от них, или мы их исполняем и тогда от них свободны.

Но обязанным нам можно или исполнять свои обязанности, или пренебрегать ими; можно их исполнять в жизни, но можно их и не соблюдать. Потому есть много людей, которые никому и ничем не обязаны; есть много людей, исполняющих большую часть своих обязанностей и остающихся обязанными лишь за немногое; многие уплачивают лишь немногое, а за большую часть остаются должными; может быть, есть и такие, которые ничего не платят, но за все остаются должными.

А кто все исполняет так, что он никому и ничего не остается должным, тот получает возможность к этому, конечно, лишь со временем и оттого нуждается в прощении ему ранних долгов; все же это прощение может он наверное получить, если он с определенного времени старался так жить, что из своих обязанностей ни одной не оставлял без исполнения и не имел никаких [в этом направлении] долгов. Законопреступные же действия, напротив, пишутся в душе и, таким образом, становятся тем вопиющим против нас рукописанием (Кол. 2, 14), по которому мы, как бы по книге какой, так сказать собственноручно нами написанной, будем судимы и которая потом объявлена будет, когда все мы явимся пред судилищем Христовым, чтобы каждому получить соответственно тому, что он делал, живя в теле, доброе или дур-ное (2 Кор. 5, 10; Рим. 14, 10).

Но если по отношению ко многим мы состоим должниками, то многие и нам должны: одни состоят в долгах у нас как у своих ближних, другие — как у своих сограждан, иные — как у отцов, еще иные имеют обязанности к детям, и потом жены имеют брачные обязанности по отношению к своим мужьям, друзья — по отношению к своим друзьям.

В случае если из великого числа наших должников многие в исполнении своих обязанностей по отношению к нам оказываются нерадивы, то тем дружественнее по отношению к ним мы должны поступать, забывая их несправедливости по отношению к нам и помня о множестве собственных обязанностей, во многих случаях нами не исполненных не только по отношению к нашим ближним, но и по отношению к Самому Богу. Если же мы по отношению к нашим должникам не хотим быть снисходительными, то и с нами поступлено будет подобным же образом, как и с тем, который не хотел своему сотоварищу по рабству простить ста динариев; несмотря на то что, по притче Евангелия, перед тем ему прощен был его долг, Гос-подь повелевает наложить на него цепи и требует с него перед тем прощенный ему долг, говоря ему: Ты злой раб и ленивый! Не подлежало ли и тебе смиловаться над товарищем твоим, как и Я помиловал тебя? Бросьте его в темницу, доколе не уплатит всего своего долга (Мф. 18, 32-34). Господь прибавляет: Так и Отец Мой Небесный поступит с вами, если каждый из вас не прощает от сердца своему брату согрешений его (Мф. 18, 35).

Следовательно, если наши обидчики выражают раскаяние, то мы должны прощать им даже и в том случае, если бы должник наш и часто причинял нам это. Написано: Если твой брат согрешает против тебя семь раз на день и семь раз в день обратится и говорит «каюсь», ты должен прощать ему (Лк. 17, 4). А против тех, которые не выражают никакого раскаяния, мы не должны быть жестоки, потому что такие самим себе враги, по написанному: Отвергающий наставление не радит о душе своей (Притч. 15, 32). Но, конечно, в таких случаях мы всячески должны заботиться и об исцелении того, который так всецело извратил себя, что не чувствует даже собственной своей бедственности и пребывает во тьме своей извра-щенности, как бы в опаснейшем хмелю от вина.

Но так как грехи оттого происходят, что мы наших обязанностей не исполняем, то словами: И прости нам грехи наши — Лука (11, 4) выражает то же самое, что и Матфей в словах: Оставь нам долги наши (6, 12). Но, кажется, Лука исключает из числа достойных прощения того, который, молясь о прощении своих грехов, сам не желал бы прощать грешникам, сокрушающимся о своих грехах, ибо он говорит о том, что повелел нам добавлять в молитве Спаситель: Потому что и мы прощаем каждому из должников наших (Лк. 11, 4).

Все мы, следовательно, властны прощать грехи, против нас учиненные. Это ясно из слов: Как и мы прощаем нашим должникам (Мф. 6, 12) — и из других: Потому что и мы прощаем каждому из наших должников (Лк. 11,4). Но, кто вдохновлен Иисусом, подобно апостолам (Ин. 29, 22), и по плодам своим дает заметить, что он Святого Духа имеет в себе и есть духовен, тот отпускает грехи во имя Божие и удерживает от неисцелимых, потому что он, подобно пророкам, которыми возвещаемы были божественные советы, действует, служа Богу, Который Один власть имеет [Сам от Себя] прощать грехи.

Слова, касающиеся власти апостолов оставлять грехи, читаются в Евангелии от Иоанна так: Приимите Духа Святого, кому простите грехи, тому простятся; на ком оставите, на том останутся (Ин. 20, 22 — 23). Если эти слова принять без дальнейшего расследования, то можно бы за них апостолам упрек сделать, что они не всем прощают, дабы все приняли участие в оставлении грехов [Богом], но что на некоторых грехи они удерживают, так что ради их грехи те не снимаются с человека и Богом. Потому целесообразным становится заимствовать пример из закона [Моисеева], дабы понять, как оставление грехов людских Богом посредствуется людям через людей же.

Пресвитерам подзаконным запрещено было за некоторые грехи приносить жертву, из-за которой преступления тех, за коих она приносится, могли бы им оставлены быть. И, хотя пресвитер имел полномочие приносить жертвы за многие неумышленные грехи и преступления (Лев. 4, 2 и др.), все же не приносил он жертвы ни всесожжения, ни очистительной за прелюбодеяние или за предумышленное убийство и за другие тяжкие преступления.

Точно так же и Святым Духом наученные апостолы, и те, которые в качестве пресвитеров по образу великого Первосвященника на апостолов походят и божественную службу разумеют, знают, за какие грехи должно приносить жертву и когда и каким образом; знают же они и то, за кого этого не должно делать. Оттого, когда [перво]священник Илия узнал, что его сыновья Офни и Финеес ведут греховную жизнь и что он ничего не в состоянии сделать для прощения им грехов их, он произносит то, в чем можно видеть даже отчаяние его; он говорит: Если согрешит человек против другого, то можно за него молиться; если же человек согрешил против Господа, то кто будет за него молиться (1 Цар. 2, 25)?

Для меня понятно, каким образом некоторые присваивают себе то, что выходит за пределы пресвитерских полномочий; и, без сомнения, вследствие непонимания надлежащим образом богословской науки хвастаются они, что можно было бы и идолослужение прощать, и прелюбодеяние, и блудодеяние, как будто бы силою их молитвы мог разрешаем быть для таких беззаконников и грех к смерти (1 Ин. 5, 16). Разве они не читали слов: Есть грех к смерти; не о том говорю, чтобы за этих кто-либо молился (Ин. 5, 16).

И то не должно быть пройдено молчанием, как доблестный Иов приносил за своих сыновей жертвы, говоря: Могли сыновья мои в своем сердце нечто злое помыслить против Бога (Иов 1,5). Он приносит жертву за грехи неизвестные, еще не дошедшие до уст.

И не введи нас в искушение, но избавь нас от зла (Мф. 6, 13; Лк. 11, 4). Слова: Но избавь нас от зла — у Луки опущены. Если Спаситель повелевает нам молиться не о чем-либо невозможном, то нахожу я стоящим расследования; возможно ли было дать нам заповедь о том молиться, чтобы не впадать в искушения, когда вся человеческая жизнь на земле есть время искушения.

А что вся человеческая жизнь на земле [действительно] есть время искушения, этому учит нас Иов в словах: Человеческая жизнь на земле не есть ли время искушения (Иов 7, 1)? Но и Павел пишет к коринфянам, что благодать Божия не в том состоит, чтобы не подвергаться искушениям, а в том, чтобы не подвергаться нам искушениям свыше наших сил, ибо говорит: Только человеческое (т. е. соразмерное с человеческими силами) искушение вас постигало; Но Бог верен: Он не попустит вам быть искушаемыми сверх ваших сил; но при искушении даст вам и облегчение, чтобы вы могли перенести оное (1 Кор. 10, 13). Никогда мы не свободны от искушений; ни теперь, когда мы против плоти бороться должны, желающей противного духу или ему противящейся (Гал. 5, 17), или против души всякой плоти, которая, нося одно и то же имя с телом, состоящем для нее седалищем, представляет собой начало повелевающее, так называемое сердце; ни тогда, когда в качестве борцов, вперед движущихся и совершенных, уже не против плоти и крови бороться должны мы и не в побежденных уже человеческих искушениях испытываемы бываем, а боремся уже против властей и сил, против миродержителя тьмы века сего и духов злобы (Еф. 6, 12).

Как же это, следовательно, Спаситель повелевает молиться о том, чтобы не [попускал нам Бог] впадать в искушения (Мф. 26, 41), когда некоторым образом всех Бог искушает? Потому что не к старейшинам только своего времени, но и ко всем читателям своей книги говорит Иудифь: Вспомните, как Он с Авраамом поступал (Быт. 12, 1; 21, 12; 22, 1), как сильно Исаака искушал (Быт. 22, 9; 26, 1), что было с Иаковом, когда он в Месопотамии, в Сирии, пас овец дяди своего (брата матери своей) Лавана (Быт. 29). Как их искушал Он не для истязания сердца их, так и нам не мстит, а только для вразумления наказывает Господь приближающихся к Нему (Иудифь 8, 26 — 27). О всех же вообще праведных говорит Давид в таких словах: Много скорбей у праведного (Пс. 33, 20); и апостол в Деяниях: Многими скорбями надлежит нам войти в Царствие Божие (Деян. 14, 22).

И если молитвы о невведении нас во искушение надлежащим образом мы не понимаем, чего большинству действительно и недостает, то должны мы, конечно, утверждать, что молитва апостолов не была услышана, потому что во время своей жизни они столько ужасного терпели в бесчисленных трудах, в многочисленных оскорблениях, [в пребывании] сверх меры в темницах, в частых смертных опасностях (2 Кор. 11, 23); и Павел главным образом из-за иудеев пять раз получил по 39 ударов, три раза сечен был прутьями, однажды был побиваем камнями, трижды кораблекрушение терпел, ночь и день пробыл во глубине морской (2 Кор. 11, 24 — 25); этот человек всячески был притесняем, приводим в отчаянные обстоятельства, преследуем и низлагаем (2 Кор. 4, 8-9), ибо он и сам признается: Даже до настоящего часа терпим мы голод и жажду, наготу, кулачные побои, не имеем постоянного местожительства и работаем до утомления своими собственными руками: проклинают нас, а мы благословляем; преследуют, а мы терпим; порочат нас, а мы молимся (1 Кор. 4,11 — 13). Но если уж апостолы своею молитвою не достигли никакого успеха, то какою же надеждою быть услышанным от Бога может одушевляться кто-либо из менее мужественных? Если в 25-м псалме говорится: Испытай меня, Господи, и искуси меня; расплавь в огне внутренности мои и сердце мое (Пс. 25, 2), то не понимающий точно заповеди Спасителя легко придет к мысли, что противоречит это учению нашего Спасителя о молитве.

Далее, когда кто-либо, с тех пор как он вполне вошел в разум, когда и кто верил, что люди, которых он знал, живут без искушений? И какое это такое время можно указать, в которое нечего было бы бояться греха, потому что не надлежит борьбы [с ними]? Беден ли кто, тот пусть оберегается, как бы не украсть и потом не употреблять имени Божия всуе (Притч. 30, 9), враг подстерегает, чтобы низложить и бедного, и нищего (Пс. 36, 14; 10, 9). Если, напротив, богат кто, то и он страшиться должен, потому что среди изобилия он может сделаться лжецом и в своей надменности сказать: Кто видит меня (Притч. 30, 9)? Не был ли уже и Павел при своем богатстве во всяком учении и во всяком познании (1 Кор. 1, 5) не совершенно свободен от опасности погрешить самопревознесением, и не нуждался ли он при этом в некотором жале, которым сатана удручал его, дабы он не превозносился (2 Кор. 12, 7)?

Между тем и средину занимающие между богатством и бедностью далеко не защищены от того, чтобы и при своем посредственном имуществе не грешить. Здоров ли кто телесно и силен и по причине своих здоровья и силы считает себя свободным от всякого искушения — но кому более, как не здоровому и сильному, свойствен грех осквернения храма Божия (1 Кор. 3, 17)?

Если никто не решается ясно говорить об этом, то, без сомнения, потому лишь, что и без того это всем понятно. И какой больной избежит искушения осквернить храм Божий, пребывая во время болезни в праздности и весьма легко склоняясь к мыслям о предметах нечистых? Но к чему говорить я буду и о том, что, кроме тех нечистых мыслей, его тревожит, если он со всею предусмотрительностью не охраняет своего сердца (Притч. 4, 23)? Потому что, страданиями осиливаемые и не в состоянии будучи переносить болезней мужественно, уже весьма многие признавались, что они болели тогда гораздо более душою, чем телом; а многие себя и вечным стыдом покрыли, потому что из страха перед бесчестьем они устыдились благородного ношения имени Христова (Лк. 9, 26).

Может быть, кто-нибудь полагает, что он тогда от искушений покой будет иметь, когда будет в почете от людей, но не к тем ли обращено это жесткое слово: Они уже получают награду свою (Мф. 6, 2), — не к тем ли, которые почетом своим у народных масс гордятся как неким благом? Ужели не полно укоризны это слово: Как можете вы веровать, когда друг от друга принимаете славу; а славы, которая от единого Бога, не ищете (1 Ин. 5, 44)? Нет нужды перечислять и грехи высокомерия, в какие впадают считающие себя благородными, равно как так называемые простолюдины, в своей беспомощности практикующие перед мнимо знатными отделяющую от Бога льстивую низость, на которую те, не питая к низшим себя истинной дружбы, отвечают лицемерием, прикрывающим лишь недостаток благороднейшего в человеке — любви.

Таким образом, вся жизнь человеческая на этой земле, как выше упомянуто, есть время искушения. Потому мы должны молиться об освобождении от искушения не в том смысле, чтобы вовсе не быть искушаемыми, — потому что это невозможно, особенно для жителей земли, — но чтобы в искушении нам не падать. Побеждаемый же от искушения, по моему мнению, есть тот, кто впадает в него и запутывается в его сетях. В эти-то сети ради уловленных в них и вошел Спаситель; и, зря чрез сеть, как говорится в Песне песней (Песн. 2, 9), отвечает Он попавшимся в нее и впавшим в искушение и взывает к ним как к своей невесте: Встань, возлюбленная моя, прекрасная моя, выйди (Песн. 2, 10).

В подтверждение, что всякое время для человека есть время искушения, хочу я добавить еще следующее. Даже и тот, кто занят Законом Божиим день и ночь, и слово: Уста праведника истощают мудрость (Притч. 10, 31) — кто старается исполнить в совершенстве, — даже и тот не свободен от искушений. Для чего потому буду я перебирать все множество людей, которые, посвятив себя изучению божественных писаний, ложно поняли изречения в законе и пророках и стали питать мнения нечестивые и произвольно измышленные или вовсе глупые и смешные; что за польза произойдет от изложения подобных заблуждений, в которые впали весьма многие и из таких людей, которых нельзя упрекнуть в нерадивом отношении к изучению Писания? Это же самое случилось со многими при изучении ими апостольских и евангельских Писаний, потому что в своем безрассудстве они создали в своем воображении другого то Сына, то Отца, нежели о каких учат и каких согласно с истиной приемлют [писатели Священного Писания]1 . А кто о Боге и Его Помазаннике имеет неправильное понятие, тот от истинного Бога и Его единородного Сына отпал; молитва же к мнимым Отцу и Сыну, которых его неразумие измыслило, остается недействительной. А это потому с ним случилось, что не принял он соображение искушения при изучении Священного Писания и к борьбе, ему тогда угрожавшей, не был приготовлен.

Мы должны, следовательно, молиться не о том, чтобы не подвергаться искушениям, — потому что это невозможно, — а о том, чтобы не быть от искушений осиливаемым, как происходит это с теми, которые в искушениях запутываются и ими побеждаются.
Так как вне молитвы написано: Молитесь, чтобы не впасть в искушение, такое изречение после всего сказанного, конечно, ясным будет для каждого; и так как в молитве к Богу Отцу, напротив, мы должны говорить: Не введи нас в искушение, то стоит того предмет, чтобы обратить на него внимание, тот именно предмет, как понимать это, что Бог того вводит в искушение, кто не молится или чья молитва не выслушивается. Так как в искушение впадает тот, кто им побеждаем бывает, то мнение, будто Бог кого-либо вводит в искушение, его как бы предавая на поражение, оказывается неуместным. Ту же самую нелепость представляет первое вошедшее на ум понимание места: Молитесь, чтобы не впасть в искушение (Лк. 22, 40; Мф. 26, 41). А именно, если нечто злое представляет собою подвергаться искушению и если мы молимся, чтобы с нами этого не случалось, то не бессмысленно ли думать, что добрый Бог, Который не может приносить злых плодов (Мф. 7, 18), кого-либо ввергает во грехи? Здесь полезно будет привести то, что говорит Павел в Послании к Римлянам. Выдавая себя за мудрых, они обезумели и славу нетленного Бога изменили в подобие и образ тленного человека, и птиц, и четвероногих, и пресмыкающихся животных. Потому и предал их Бог в похотях сердца их нечистоте, так что они взаимно сквернили свои тела (Рим. 1, 22 — 24). И несколько далее: Потому предал их Бог постыдным страстям: женщины их заменили естественное употребление противоестественным; подобным образом и мужчины, оставив естественное употребление женщины, разжигались (Рим. 1, 26 -27) и т. д. И опять несколько далее: И так как они не заботились Бога иметь в разуме, то предал их Бог превратному уму творить неподобающее (Рим. 1, 28).

Но все это может быть тем противопоставлено, которыми Божество разделяется; и так как, по их мнению, добрый Отец нашего Господа отличен от Бога закона, то можно их спросить: добрый ли Бог того в искушение вводит, чья молитва безуспешна? и Отец ли Господа передает грешников нечистоте в похотях сердца их, так что они взаимно сквернят свои тела? и Он ли, который, по их уверению, далек от осуждения и наказаний, предает их постыдным страстям и превратному уму творить неподобающее, потому что они похотям своего сердца не подпали бы, если бы этим не предал их Бог? И постыдным страстям они не предались бы, если бы и этим их не предал тот же Бог; и превратному уму предоставлены не были бы, если бы они не были осуждены и преданы на это Богом. И я хорошо знаю, что это приводит их в великое замешательство. Другого Бога, нежели Творец неба и земли, в своем воображении они потому ведь и создали, что в законе и пророках многое нашли в этом роде, и потому они преткнулись о мнение, будто бы Тот не благ, Кто изрекает такие слова.

Но из-за изложенного сомнения относительно места: Не введи нас в искушение, ради которого мы привели слова апостола, теперь мы должны рассмотреть, не можем ли мы найти разрешение противоречий, которое достойно было бы признания.
Держусь я того мнения, что Богом каждая разумная душа руководится с отношением к ее вечной жизни; а именно, она постоянно сохраняет свободный выбор и соответственно своим собственным решением или вперед движется по пути добра, восходя даже на вершину добродетели, или же она по различным ступеням, начиная с невнимательности, сходит в очень глубокие пропасти порока. Поскольку теперь исцеление быстрое, совершившееся в течение времени очень краткого, многим дает повод пренебрегать болезнями, в которые они впали, как будто они легко исцелимы, так что по своем выздоровлении они снова в них впадают, то для Бога представляется в этом твердое основание не дарить таких своим о них промышлением и оставлять без него, чтобы порча в них возрастала, увеличивалась бы в них до высшей степени и становилась бы [в этой жизни] неисцельною, дабы они, долгой порочной жизнью и чрезмерным удовлетворением чувственных пожеланий пресытившись, заметили бы свою поврежденность и потом возненавидели бы то, что перед тем с радостью обнимали, и, таким образом, по исцелении могли бы из снова восстановленного здоровья своей души извлечь более продол-жительную пользу.

Оставившие Бога и Им оставляются и предаются постыдным страстям (Рим. 1, 26): они получают в этом наказание за свое заблуждение, в котором они полюбили схожее с чесоткой удовольствие. Будучи предаваемы постыдным страстям (Рим. 1 26), они за свое заблуждение несут высшее наказание. Потому что, предаваемые постыдным страстям не только естественным, но многим и противоестественным, они себя оскверняют и плотью бывают притупляемы (толстеют, жиреют) до такой степени, как если бы теряли душу и разум и становились как бы всецело плотью; в огне же и в темнице в форме спасительных страданий, назначаемых жадным до удовольствий для очищения их пороков, которым они предавались во время своего заблуждения, в огне же и в темнице за свое заблуждение они не понесли бы никакого наказания, а лишь благодеяние, освобождаясь от всякой нечистоты и крови, которыми оскверняемые и бесславливаемые не в состоянии были даже подумать о своей гибели, чтобы себя предохранить от нее. Омоет ведь Бог скверну сынов и дщерей Сиона и очистит кровавую вину из их среды духом суда и духом огня (Ис. 4, 4); Он придет как огонь в плавильной печи и как щелок очищающий (Мал. 3, 2) и омоет и очистит тех, для которых так целебные средства были необходимы, потому что они не позаботились о том, чтобы Бога иметь в разуме (Рим. 1, 28). И если этим (т. е. спасительным) средствам они отдаются с готовностью, то бесславный образ расположений становится им ненавистен. Бог не хочет, чтобы кто-либо был добродетельным по принуждению, но чтобы таким был каждый по доброй воле. Многие вследствие своей весьма долгой жизни во грехе гнусность его едва ли даже и знали, и они теперь отвращаются его, потому что они ложно считали его за добро.

Потому, если не несправедливо птицам сети расставляются, как об этом говорится в Притчах, напротив, справедливо Бог вводит в сеть, по слову: Ты ввел нас в сеть (Пс. 65, 11); и если без воли Отца и малейшая между птицами, а именно воробей, не попадает в силки (Мф. 10, 29; Лк. 12, 6), — потому что кто в силки попадает, тот потому в них попадает, что, значит, не пользовался надлежащим образом данными ему для полета крыльями, — то должны мы молиться, чтобы нам ничего такого не делать, чем заслужили бы попущение от праведного суда Божия быть введенным в искушение. В искушение вводим бывает каждый, кто предается Богом в пожеланиях своего сердца нечистоте (Рим. 1, 24); и каждый постыдным страстям предаваем бывает (Рим. 1, 26), и каждый подобным же образом, как он отверг Бога в себе (в духе следует Бога знать, в разуме иметь), оставляется превратному уму творить неподобающее (Рим. 1, 28).

Польза же от искушений следующая. Что в нашей душе ото всех, даже от нас, кроме Бога скрыто, в искушениях открывается, так что явным делается, каковы мы. Учимся мы тогда сами себя познавать, и таким образом при доброй воле примечать собственные недостатки, и за добро, какое открывается в искушениях, благодарить. А что искушения для той цели настают, дабы открылось, кто мы, или для объявления тайн нашего сердца, это доказывается изречением Господа в книге Иова и местами во Второзаконии, гласящими так: «Думаешь ли ты, что я с тобою с другою какою-нибудь целью состязался, а не с тою, чтобы явить твою справедливость»? И во Второзаконии: Он испытывал тебя несчастием, томил тебя голодом и питал манною (Втор. 8, 3), и Он был твоим путеводителем в пустыне, где жалятся змеи (Числ. 21, 6) и скорпионы и жажда (Втор. 8, 15), дабы открылись расположения твоего сердца (Втор. 8, 2). А если мы захотим и из истории себе нечто припомнить, то должны будем понять, что легковерность Евы и непостоянство ее духа не тогда только обнаружились, когда Бог презрел ее и на змея обратил Свое внимание, но, очевидно, уже ранее существовали, по-тому что змей ведь потому к ней и приблизился, что в своей хитрости заметил ее слабость (Быт. 3, 1-6). И в Каине его злое намерение не тогда произошло, когда он своего брата убивал, потому что уже и ранее того Сердцеведец Бог не зрел на Каина и его жертву (Быт. 4, 5): открылась же его злоба, когда он Авеля убивал. Далее, если бы Ной не напился вина, им возделанного, и вследствие этого не охмелел и не обнажился, то не обнаружились бы ни Хама безрассудная дерзость и бесстыдство против отца, ни почтительность и благоговение его братьев (Быт. 9, 20 — 23). И преследования Иакова Исавом сделались поводом к отнятию благословения (Быт. 27, 1); но уже и прежде того его душа содержала зерна любодея и презрителя святого (Евр. 12, 15-16). И о блестящем целомудрии Иосифа, которым он вооружен был, так что никакое положение не сковывало, мы не знали бы, если бы его повелительница не сделала ему любовных предложений (Быт. 39, 7).

Потому в промежутки времени, когда искушения сменяются, останавливаясь покойно, будем вдумываться в предстоящие и во все возможные несчастья, дабы то, что всегда может случиться, не застало нас неприготовленными, но оказаться нам тщательно вооруженными. Ибо, чего вследствие человеческой слабости еще недостает нам, когда мы все со своей стороны делаем, то дополняется Богом, Который любящим Его во всем содействует к добру (Рим. 8, 28), им, о которых Он в Своем неложном предведении наперед знал, чем они некогда сами по себе будут.

Кажется мне, что Лука словами: Не введи нас во искушение (Лк. 11,4) — по смыслу сказал уже и это: Но избавь нас от зла. Вероятно, что перед учеником, уже оказавшим некоторые успехи, Господь выразился короче, а перед великим собранием народа — яснее, потому что этот еще нуждался в более определенном наставлении.

Но избавляет нас Бог от зла не тогда, когда враг к нам приближается, чтобы победить нас разнообразными своими хитростями при посредстве своих сотрудников, но когда мы мужественно противостоим несчастьям и, таким образом, торжествуем победу. Этот именно смысл, по нашему пониманию, имеет и место: Много скорбей у праведного, и от всех их избавит его Господь (Пс. 33, 20). Бог избавляет нас от скорбей не таким образом, что более не посещают нас никакие скорби; ведь и Павел говорит: Мы терпим всякого рода притеснения (2 Кор. 4, 8) так, т. е. что никогда не остаемся без скорби; но так, что с Божиею помощью мы никогда не оказываемся в скорбях в положении затруднительном. Выражение быть стесня-емым, по еврейскому словоупотреблению, обозначает злосчастье, постигающее нас против нашей воли; напротив, выражение находиться в затруднительном положении употребляется о ком-либо, кто добровольно позволяет себе быть побеждаемым стесненными обстоятельствами и им поддается. Оттого весьма хорошо говорит Павел: Мы терпим всякого рода притеснения, и все же ими не стеснены (2 Кор. 4, 8). Схоже с этим выражением, по моему мнению, место и в Псалмах: Был и стеснен; но Ты давал мне простор (Пс. 4, 2). Через простор обозначается здесь радостное и светлое настроение души, какое во времена злосчастные Богом нам дается, потому что Божие Слово тогда нас ободряет и спасает Своею помощью и Своим при нас присутствием. Подобным же образом нужно понимать и избавление от зла.

Так, Иова Бог избавляет от зла не таким образом, что диаволу власти не было дано окружить его теми и этими искушениями — такую власть он получил ведь, — а таким, что при всех злоключениях Иов ни в чем не погрешил перед Господом (Иов 1, 22), но оказался праведным. Потому что сатана говорил: Не даром Иов чтит Господа: Не окружил ли Ты валом все, что находится вне его, Иова, что внутри его дома и вне его в округе его владений? Не благословил ли Ты рабов его, и его стада на земле не сделал ли многочисленными? Но распростри руку Твою и коснись всего, чем он обладает, ей же ей, он Тебя в лицо проклянет (Иов 1, 9-11), но оказался, к посрамлению своему, клеветником на Иова. Потому что этот, хотя и многое терпел, Бога в лицо все-таки не проклял, как утверждал сатана, напротив, твердо оставался при прославлении Господа даже и тогда, когда был предан искусителю. И когда его жена говорила: Скажи слово ко Господу и умри (Иов 2, 9), тогда он осуждает ее и порицает словами: Говоришь ты, как женщина из безумных. Получив доброе от руки Господней, не должны ли мы и злое принять (Иов 2, 10)? И вторично говорил сатана об Иове: Кожу за кожу и все, что имеет человек, отдаст за душу свою. Но распростри Твою руку и коснись его костей и его плоти, ей же ей, он в лицо Тебя проклянет (Иов 2, 4 — 5). Побежденный же доброде-тельным, и тут он оказался лжецом. Потому что и в жесточайших страданиях Иов остался постоянным и ни в чем не погрешил своими устами пред Богом (Иов 2, 10).

А после того, как Иов победоносно выдержал две борьбы, третьей, подобной он уже не подвергался. Потому что та тройная борьба, в трех Евангелиях изложенная (Мф. 4, 1 — 11; Мр. 1, 12 — 13; Лк. 4, 1 — 13), должна была остаться для Спасителя: трижды наш Спаситель, по человечеству Своему, побеждал врага.

Так, чтобы с разумением молить Бога о том, дабы не впадать нам в искушение (Мф. 26, 41; Лк. 22, 40) и быть избавляемыми от зла (Мф. 6, 13), мы вошли в довольно тщательное рассмотрение этих изречений, высказав по поводу их и некоторые соображения; так как через послушание Богу мы и сами заслуживаем того, чтобы быть от Него слышимыми, то будем молиться, чтобы в искушении не быть нам умерщвленными (ср. 2 Кор. 6, 9) и чтобы, когда раскаленные стрелы лукавого в нас попадают (Еф. 6, 16), не быть нам от них воспламененными. А воспламеняются ими все, сердце которых, по выражению одного из 12 пророков, стало как печь (Ос. 7, 6); не воспламеняются ими, напротив, те, которые щитом веры тушат все раскаленные стрелы (Еф. 6, 16), бросаемые на них лукавым: они в себе самих имеют реки той воды, которая течет в жизнь вечную (Ин. 4, 14).

Чтобы полнее исчерпать тему о молитве, кажется мне приличным обстоятельнее рассудить о настроении и держании тела, какие должен наблюдать молящийся, о месте, где должно молиться, о стороне неба, к которой должно взорами быть обращенным, насколько это позволяется обстановкой, о времени, особенно приличном для молитвы и тому подобном.

Настроение относится к душе, держание себя — напротив, к телу. Оттого, имея в виду настроение, Павел, как выше упомянуто, говорит, что молиться должно без гнева и сварливости (1 Тим. 2, 8); и, намекая на то, как при молитве нужно держать себя, заявляет, что должно воздевать чистые руки (1 Тим. 2, 8). А это, как мне кажется, заимствовал он из Псалмов, где говорится: Воздеяние рук моих как жертва вечерняя (Пс. 140, 2). Относительно места говорит он: Желаю, чтобы молились мужи на всяком месте (1 Тим. 2, 8). А касательно стороны неба говорит Соломон в книге Премудрости: Дабы известным стало, что должно предупреждать солнце возношением благодарности Тебе и что пред наступлением дневного света должно общение иметь с Тобою (Прем. 16, 28).

Поэтому, кто готовится идти к молитве, тот, по моему мнению, должен на несколько мгновений остановиться и приготовиться, чтобы в течение всей молитвы поддержать в себе собранность духа и горячность; должен он отстранять от себя всякое искушение рассеянности мыслей и, насколько то возможно, помнить о величии, перед которым он предстоит; должен он оставить все инородное и уже после этого идти на молитву, потому что прежде рук молящийся самую душу должен распростирать; прежде чем очами сердцем к Богу возноситься, прежде чем с места встать, разумом должен к Богу воспарить и перед Господом вселенной себя поставить, а точно так же и всякую сварливость с мнимыми обидчиками оставить, подобно тому, как и от Бога он желает прощения себе всего того, чем он погрешил против Него и чем провинился перед многими из своих ближних или в чем, по собственному своему сознанию, поступил он только против здравого разума.

А именно мы не имеем права и сомневаться, что из всех бесчисленных положений тела положение с распростертыми руками и поднятыми вверх очами заслуживает предпочтения; потому что тогда и на теле отпечатлевается как бы образ того особенного свойства, которое приличествует во время молитвы душе. Мы сказываем, однако же, что это положение тела предпочитать должно лишь тогда, когда дозволяется это обстоятельствами; потому что при известных обстоятельствах часто пристойнее бывает молиться сидя, например при некоторой, могущей быть очень важною, болезни ног; или даже и лежа, при состояниях лихорадочных и подобных болезнях; а по обстоятельствам можно молиться и так, что не будут замечать того другие; например, если мы на корабле или если занятия не дозволяют нам уединиться и предаться должной молитве. Должно далее знать, что и преклонение коленей необходимо, когда кто собирается каяться перед Богом в своих грехах и молить Его об исцелении от них и прощении их; коленопреклонение есть символ того, как Павел повергался, свою покорность выражая словами: Для сего преклоняю колени мои пред Отцем, от Которого именуется всякое отечество на небесах и на земле (Еф. 3, 14-15).

И касательно места молитвы должно знать, что на всяком месте пристойно молиться, лишь бы право молиться, потому что на каждом месте, говорит Господь, Мне приносить будете жертвы (Мал. 1, 11); и: Желаю, чтобы мужи молились на всяком месте (1 Тим. 2, 8). Но для того, чтобы молиться спокойно и при молитве не рассеиваться, правильнее выбирать в своем доме для молитвы место по возможности, так сказать, наиприличнейшее и на нем молиться; но при этом вместе с общей разборчивостью относительно места нужно разведывать, не было ли на нем когда-либо совершенно какого-либо злодеяния и допущено деяний, несогласных со здравым разумом, потому что по причине этих не только от нас самих, но и от места нашей молитвы глаз Божий отвращается.

Если же относительно этого пункта (т. е. относительно места молитвы) уместно еще дальнейшее раследование, то должен я нечто такое сказать, что будет несколько соблазнительно, но при более тщательной проверке, может быть, покажется важным, а именно: нужно размышлять, прилично ли и справедливо ли в общение с Богом вступать на месте не только недозволенного полового общения, но и дозволенного, которое, по слову Апостола, из снисхождения позволяется, а не повеление относительно которого дается (1 Кор. 7, 6). Потому что если надлежащее прилежание к молитве обусловливается воздержанием в течение известного времени, то, быть может, это же самое, где возможно, нужно принимать в сооб-ражение и относительно места.

Но нечто привлекательное наряду с пользой молитвы имеет в себе и место ее, а именно место собрания верных. Это и естественно. Потому что в собраниях верных присутствуют как небесные силы, так и присущая им сила Господа нашего и Спасителя; кроме того, тут же присутствуют и души святых, особенно, по крайней мере, по моему мнению, души святых уже отошедших; а еще вернее этого то, что присутствуют тут души святых еще живых. Что касается до того, как происходит это, объяснить это нелегко. О присутствии же [в молитвенных христианских собраниях] ангелов можно заключать из следующего: Если ангел Господень ополчается вокруг боящихся Его т. е. Господа, и спасает их (Пс. 33, 8) и если Иаков не только о себе, но и о всех почитателях Бога всеведущего выражает истину словами: Ангел, который избавляет меня [а так же и всех благочестивых] от всех зол (Быт. 48, 16), то тем более естественно, чтобы во время правых собраний большого числа [верных] во славу Христа ангел каждого ополчался вокруг богобоязливого, находился бы подле каждого мужа, которого защита и руководство ему вверены, так что в собраниях святых присутствует двоякое общество: одно — состоящее из людей, другое — из ангелов.

Теперь и о том немногое можно сказать, к какой стороне неба нужно обращенным быть при молитве. Но так как сторон неба четыре, а именно: север и юг, запад солнца и восток, то кто же не согласится, что сторона к востоку солнца ясно на то указывает, что и при молитве мы должны обращаться туда, в знак того, что души смотрят на восход истинного Света ?

Если же кто-нибудь желает приносить свои молитвы лучше при отверстых дверях дома, в какую бы сторону эти двери дома ни были бы обращены; и если кто утверждать будет, что вид неба имеет в себе нечто более привлекательное, чем вид стены, — в случае если дом к восходу солнца не имеет никакого просвета, — тому можно возразить: так как здания строятся по человеческому распоряжению с пролетами к той или другой стороне неба, а восток перед прочими сторонами неба имеет естественное преимущество, — то естественное нужно предпочитать произвольно устрояемому. Иначе на этом основании желающий на свободе молиться почему же за лучшее будет считать обращаться при молитве лучше к востоку солнца, чем к западу? Но если есть достаточные основания предпочитать восток, то почему же не должно быть наблюдаемо это и постоянно? Считаю приличным теперь нечто сказать еще о составных частях молитвы и тем рассуждение о ней закончить.

Мне кажется, что могут быть различаемы в молитве четыре составные части: столько частей нашел я различаемыми Писанием, хотя они и предлагаются здесь рассеянно. Молитва каждого и должна состоять из тех четырех частей. Эти составные части суть следующие. В начале и во вступлении к молитве должно по силам прославлять Бога, через Христа сопрославляемого, во Святом Духе сославимого. Затем каждый должен присоединять благодарения как общие за благодеяния, оказываемые всем людям, так и за особенные, в частности получаемые. По благодарении, полагаю я, должно изливать перед Богом покаянную скорбь о своих грехах и, во-первых, молить Его об исцелении от наклонности ко греху и освобождении от нее; во-вторых, о прощении грехов, дотоле совершенных. По исповедании грехов, полагаю я, должно, в-третьих, прошения присоединять «о предметах важных и небесных», как об особенных, так и общих, а также прошения за домашних и друзей. И ко всему этому справедливо, наконец, чтобы начатая прославлением молитва прославлением же и оканчивалась бы и заключалась, а именно возвеличиванием и прославлением Отца Вселенной через Иисуса Христа во Святом Духе, Которому слава во веки.

О Евхаристии и Молитве Господней.
Тайноводственное Слово Св. Кирилла Иерусалимского
Чтение из соборного послания Петра: Отложше всяку злобу, и всяку лесть, и клевету, и т. д. (1 Пет. 2, 1).
1. Во время предшествовавших Божиих служб, по человеколюбию Божию, достаточно слышали вы о Крещении, о Миропомазании и о приобщении Тела и Крови Христовых. Теперь необходимо перейти к следующему, возложив сегодня венец на духовное здание, воздвигнутое к вашей пользе.
2. Итак, видели вы, что диакон подает для умовения воду иерею и пресвитерам, окружающим Божий жертвенник. Без сомнения же подает он не ради нечистоты телесной, потому что, имея телесную нечистоту, вовсе и не вошли бы мы в Церковь. Напротив того, умовение служит знаком, что должно вам быть чистыми от всех грехов и беззаконий. По-скольку руки знаменуют деятельность, то через умовение их даем разуметь чистоту и неукоризненность деяний. Не слышал ли ты, как блаженный Давид тайноводствует к этому самому и говорит: Умыю в неповинных руце мои, и обыду жертвенник Твой, Господи (Пс. 25, 6)? Поэтому умовение рук служит знаком неповинности в грехах.
3. Потом диакон взывает: Приимите друг друга и облобызаем друг друга. Не подумай, что лобзание есть обычное, какое бывает у друзей обыкновенных на торжищах. Не таково это лобзание: оно объединяет взаимно души и требует от них всякого непамятозлобия. Поэтому лобзание это есть знак объединения душ и отгнания всякого памятозлобия. Поэтому Христос сказал: Аще принесеши дар твой ко алтарю, и ту помянеши, яко брат твой имать нечто на тя: остави дар твой пред алтарем, и шед прежде смирися с братом твоим, и тогда пришед принеси дар твой (Мф. 5, 23-24). Итак, лобзание есть примирение, и потому оно свято, как воскликнул некогда блаженный Павел, говоря: Целуйте друг друга лобзанием святым (1 Кор. 16, 20), а Петр сказал: лобзанием любве (1 Пет. 5, 14).
4. После этого взывает иерей: Горе сердца! Ибо действительно в этот страшный час должно иметь сердце горе устремленным к Богу, а не долу прилепленным к земле и к земному. Поэтому иерей повелевает всем в этот час оставить житейские заботы, домашние попечения и иметь сердце на Небе устремленным к человеколюбцу Богу. Потом отвечаете: Имамы ко Господу, исповеданием этого соглашаясь с иерейским повелением. Никто же да не предстоит таким, чтобы устами говорить: Имамы ко Господу, а мысленно иметь ум прилепленный к житейским заботам. Поэтому и всегда должно памятовать о Боге; если же невозможно это по немощи человеческой, то всего более прилагать об этом старание в данный час.
5. Потом иерей говорит: Благодарим Господа, так как должны мы благодарить Господа, что нас недостойных, призвал в такую благодать; что нас, которые были врагами, примирил с Собой и сподобил Духа усыновления. Потом говорите: Достойно и праведно, поскольку мы, благодаря, делаем достойное и праведное дело, а Он не то, что праведно, но что выше правды творя, облагодетельствовал и сподобил нас стольких благ.
6. После того вспоминаем о небе, земле и море, о солнце и луне, о звездах, о всей разумной и неразумной, видимой и невидимой твари, об Ангелах, Архангелах, Силах, Господствах, Началах, Властях, Престолах, многоликих Херувимах, говоря мысленно Давидовыми словами: Возвеличите Господа со Мною (Пс. 33, 4). Вспоминаем и о Серафимах, которые, как Исайя созерцал Духом Святым, предстоят окрест престола Божия, и двумя крылами покрывают лицо, двумя — ноги, и двумя летают, и говорят: Свят, свят, свят Господь Саваоф (Ис. 6, 2-3). Ибо для того повторяем это Серафимами переданное нам богословие, чтобы в этом песнопении иметь нам общение с премирными воинствами.
7. Потом, освятив себя этими духовными песнями, умоляем человеколюбца Бога ниспослать Святого Духа на предлежащие дары, да сделает Он хлеб Телом Христовым, а вино Кровью Христовой. Ибо, без сомнения, чего коснется Святой Дух, то освящается и прелагается.
8. Потом, по совершении духовной жертвы, бескровного служения, над умилостивительной этой жертвой умоляем Бога об общем мире церквей, о благосостоянии мира, о царях, о воинах, о споборниках, о сущих в немощах, о труждающихся и, одним словом, о всех, требующих помощи, молим все мы и приносим жертву эту.
9. Потом вспоминаем и преждеусопших — сперва Патриархов, пророков, апостолов, мучеников, чтобы Бог по молитвам и предстательству их принял наше прошение; а потом вспоминаем о преждеусопших святых отцах и епископах — одним словом, о всех у нас преждеусопших, веруя, что великая польза будет душам, о которых приносится моление, когда предлагается святая и страшная Жертва.
10. И намереваюсь убедить вас примером, так как знаю, что многие рассуждают: какая польза душе, отходящей из этого мира с грехами или не с грехами, если творится о ней поминовение в молитве? Если какой царь пошлет в изгнание оскорбивших его, а потом принимающие в них участие сплетут венец и поднесут его царю за подвергшихся наказанию, то неужели не облегчит он наказаний осужденным? Таким же образом и мы, принося Богу моления за усопших, хотя они и грешники, не венец сплетаем, но приносим закланного за грехи наши Христа, за них и за себя умилостивляя человеколюбца Бога.
11. Наконец, после этого повторяем молитву, которую Спаситель передал ученикам Своим (Мф. 6, 9-13), с чистой совестью именуя Бога Отцом и говоря: Отче наш, Иже еси на небесех. Какое превеликое Божие человеколюбие! Отпадшим от Него, дошедшим до крайности во зле даруется такое забвение всего худого и причастие благодати, что именуют Его Отцом! Отче наш, Иже еси на небесех. А небесами могут быть и носящие в себе образ Небесного (1 Кор. 15, 49), которым Бог обетовал: В вас вселюся и похожду (2 Кор. 6, 16).
12. Да святится имя Твое. Имя Божие по естеству свято, хотя говорим мы или не говорим это. Но поскольку иногда бывает оно в согрешающих и поругано по сказанному: Вас ради присно имя Мое хулится во языцех (Ис. 52, 5), то молимся, чтобы в нас святилось имя Божие: не потому что оно из не-святого делается святым, но потому, что в нас бывает свято, когда мы освящены и делаем достойные святыни.
13. Да приидет царствие Твое. Чистой душе свойственно говорить с дерзновением: Да приидет царствие Твое. Ибо, кто послушал Павла, сказавшего: Да не царствует убо грех в мертвенном вашем теле (Рим. 6, 12), и очистил себя делом, и мыслью, и словом, тот скажет Богу: Да приидет царствие Твое.
14. Да будет воля Твоя, яко на небеси и на земли. Божественные и блаженные Ангелы Божий творят Божию волю, как сказал псалмопевец Давид: Благословите Господа еси Ангели Его, сильный крепостию, творящий волю Его (Пс. 102, 20). Поэтому, молясь, мысленно говори: как в Ангелах совершается воля Твоя, Владыка, так да будет и во мне на земле.
15. Хлеб наш насущный даждъ нам днесь. Хлеб обыкновенный не есть насущный, а этот святой Хлеб есть насущный, то есть имеющий действие на сущность души. Этот Хлеб не во чрево вмещается и афедроном исходит (Мф. 15, 17), но сообщается всему твоему составу, к пользе тела и души. А слово днесь употреблено вместо ежедневно, как и Павел сказал: Дондеже, днесь, нарицается (Евр. 3, 13).
16. И остави нам долги наша, якоже и мы оставляем должником нашим. Поскольку много у нас грехов; падаем и словом, и мыслью, и весьма много делаем достойного осуждения. Аще речем, яко греха не имамы, то солжем, как говорит Иоанн (1 Ин. 1, 8). И с Богом вступаем в договор, умоляя Его прощать нам грехи, как мы прощаем долги ближним. Поэтому, представляя в уме, взамен чего и что получаем, не станем ждать и медлить взаимным друг другу прощением. Поступки, против нас сделанные, малы, неважны, удобозаглаждаемы, а грехи, сделанные нами против Бога, велики и имеют нужду в человеколюбии, свойственном одному Богу. Поэтому будь осторожен и по причине неважных и малых прегрешений против тебя не загради для себя возможности получить от Бога прощение в самых тяжких грехах.
17. И не введи нас во искушение, Господи. Неужели Господь научает нас молиться о том, чтобы вовсе не быть нам искушаемыми? Как же сказано в другом месте: Муж не искушенный не благоискусен (Сир. 34, 10); и еще: Всяку радость имейте, братия моя, егда во искушения впадаете различна (Иак. 1, 2)? Но, может быть, войти в искушение — значит погрязнуть в искушении? Ибо искушение как бы подобно некоему потоку, через который трудно перейти. Поэтому одни, не погрязая в искушениях, минуют их, как бы сделавшись некими искусными пловцами и нимало не увлекаясь ими. А другие не таковы, входят и погрязают. Как, например, Иуда, войдя в искушение сребролюбия, не переплыл пучины, но погряз и погиб телесно и духовно. Петр же вошел в искушение отречения, но, войдя, не погряз, а, мужественно переплыв пучину, избавился от искушения. Послушай еще, как в другом месте лик достигнувших совершенства святых благодарит за избавление от искушения: Искусил ны еси, Боже, разжегл ны еси, якоже разжизается сребро. Ввел ны еси в совет: положил еси скорби на хребте нашем. Возвел еси человеки на главы наша: проидохом сквозе огнь и воду, и извел еси ны в покой (Ис. 65, 10-12). Видишь, с каким дерзновением говорят, что прошли искушения и не изнемогли? Сказано: И извел еси ны в покой — войти же в покой значит избавиться от искушения.
18. Но избави нас от лукавого. Если бы словами: не введи нас во искушение — означалось желание вовсе не быть искушаемыми, то не сказал бы: Но избави нас от лукавого. Лукавый же есть противник-демон, об избавлении от которого молимся. Потом, по совершении молитвы, говоришь: Аминь, словом аминь, которое значит да будет, запечатлевая изреченное в Богом переданной молитве.
19. После этого иерей говорит: Святая святым. Святая — предлежащие дары, принявшие на себя наитие Святого Духа, а святые — вы, сподобившиеся Духа Святого. Поэтому святая приличествуют святым. Потом говорите вы: Един свят, един Господь Иисус Христос. Ибо действительно Он един свят, свят по естеству, а мы, хотя и святы, но не по естеству, а по причастию, подвигам и молитве.
20. После этого слышите Псалмопевца, который божественным сладкопением приглашает вас к приобщению Святых Тайн и говорит: Вкусите и видите, яко благ Господь (Ис. 33, 9). Не телесной гортани предоставьте суд; нет, не ей, но неколеблющейся вере. Ибо вкушающим повелевается вкусить не хлеба и вина, но того, что они изображают собой — Тела и Крови Христовых.
21. Поэтому, приступая, не с разжатыми ладонями рук, не с распростертыми перстами подходи, но левую сделав престолом для правой, как имеющей принять на себя царя, и, согнув ладонь, прими Тело Христово и скажи при этом: Аминь. Потому, с осторожностью освятив очи прикосновением Святого Тела, приобщись, внимательно наблюдая, чтобы от него не утратить чего-либо. Ибо, если утратишь что, лишишься через это как бы собственного своего члена. И скажи мне, если кто даст тебе золотых опилок, не со всей ли осторожностью будешь держать их, остерегаясь, чтобы не потерять из них чего-либо и не потерпеть ущерба? Поэтому не тем с большею осторожностью будешь смотреть, чтобы не упало у тебя и крупицы от того, что драгоценнее золота и дорогих камней?
22. После того как приобщишься Тела Христова, приступи и к чаше с Кровью не с распростертыми руками, но в согбенном положении с поклонением и чествованием, говоря: Аминь, освятись, причащаясь и Крови Христовой. И, пока еще на губах твоих остается влажность, прикасаясь руками, освяти и очи, и чело, и прочие органы чувств. Потом, дождавшись молитвы, благодари Бога, Который сподобил тебя столь многих тайн.
23. Содержите предания эти неискаженными и сохраняйте себя непреткновенными. Не отторгайте себя от приобщения; не лишайте себя священных и духовных этих тайн ради греховной скверны. Бог же мира да освятит вас всесовершенных: всесовершенно ваше тело и душа и дух да сохранится в пришествие Господа нашего Иисуса Христа. Ему слава, честь и держава, со Отцом и Святым Духом ныне, и всегда, и во веки веков! Аминь.

ХВАЛА
(О славословии)
Что мы хотим сказать, когда говорим, что «картина заслуживает восхищения»? Не то, что ею восхищаются, — сотнями плохих картин восхищается масса народу. Не то, что она заслужила восхищение, — работала, старалась и заслужила. Мы хотим сказать, что восхищение — правильная, адекватная реакция на нее, и если мы так не реагируем, мы глупы и слепы, более того,- нам же хуже, мы много теряем. То же самое можно сказать и о красотах природы. Отсюда я и шел, хотя некоторые сочтут это кощунством, пока не понял того, что нужно. Хвалить (или, если хотите, ценить) Бога — значит бодрствовать, войти в мир яви; не ценить Его — лишиться великой радости, а в конце концов и всего вообще. Ублюдочная и убогая жизнь тех, кто не воспринимает музыки, или никогда не был влюблен, или ни с кем не дружил, или не любит читать, или не радуется утренней прохладе, или, как я, не интересуется спортом, — более чем слабые подобия такого состояния.
Но это не все. Бог не только заслуживает восхищения и хвалы. Он велит нам хвалить Его. Я этого не понимал, пока не понял того, о чем пишу в V главе: когда мы служим Богу, Он открывается нам. Не все, не всегда, но очень многие «красоту Господню» видят в храме. Даже в иудаизме суть жертвоприношения была не в том, что люди давали Богу тельцов и агнцев, но в том, что Сам Он давал Себя людям, когда они это делали; в нашей же литургии это гораздо явственней, просто физически ощутимо. Жалкую мысль о том, что Богу в каком-то смысле нужно наше поклонение, как суетной женщине нужны комплименты или тщеславному писателю — рецензия, опровергают слова: «Если бы Я взалкал, то не сказал бы тебе» (49/50:12). Даже если предположить, что существует такое нелепое существо, оно вряд ли обратилось бы к нам, низшим из своих разумных тварей. Я не жду от моего пса похвал моей книге, и не от всякого человека мне приятна похвала.
Но главного я еще не понимал. Я мыслил хвалу как похвалу, одобрение, которое кто-то кому-то выражает. Мне не приходило в голову, что всякая радость сама собой переходит в хвалу, если не сдержишь ее из робости и деликатности. Мир только и делает, что хвалит и славит: влюбленные восхваляют возлюбленных, читатели — любимые книги, спортсмены — свой спорт; словом, все, кому не лень, расписывают погоду, пейзажи, вина, блюда, актеров, машины, лошадей, приятелей, детей, цветы, страны, колледжи, горы, марки, насекомых, даже политиков и ученых. Я не раз замечал, что особенно часто и много хвалят самые смиренные, здоровые и умные люди, а ущербные и глупые хвалят редко и мало. Хороший критик найдет, что похвалить в несовершенной книге; плохой вычеркивает из литературы одну книгу за другой. Здоровый и доброжелательный человек найдет, за что похвалить самую скромную еду, даже если он привык к очень изысканной; больной или сноб найдет недостатки в любом уго-щении. Если вычесть чрезвычайные обстоятельства, можно сказать, что хвала — словесное выражение душевного здоровья. Совершенно не важно, умелая она или нет; многие любовные стихи так же ужасны, как гимны. Еще я замечал, что, когда мы хвалим, мы вечно просим к нам присоединиться: «А? Правда? Нет, правда?» Когда псалмопевец просит всех хвалить Господа, он делает ровно то же самое, что делает человек, говорящий о предмете своей любви.
Должно быть, мы так хвалим то, что нас радует, потому что хвала не только выражает, но и дополняет нашу радость, доводит ее до полноты. Не ради лести влюбленные повторяют друг другу, как они красивы, — радость их неполна, если они этого не скажут. Когда откроешь нового писателя, непременно надо рассказать, как он талантлив; когда внезапно увидишь прекрасную долину, просто невозможно молчать; когда услышишь хорошую шутку, нужно ею поделиться. Конечно, словами всего не передашь. Вот если бы написать прекрасные стихи или дивную музыку, или картину, наша радость была бы еще полнее. А если бы смертный человек мог достойно восхвалить самое высокое на свете, душа его достигла бы высшего блаженства.
Когда я думаю об этом, я понимаю христианское учение о том, что ангелы и блаженные души славят Бога на небесах. Это совсем не то, что «пойти в церковь». Наша «служба» — очень слабое подобие, мы только пытаемся там славить Бога, и в 99,9% случаев это нам не удается. Чтобы представить себе, о чем говорит это учение, мы должны предположить, что мы переполнены любовью к Богу, мы просто выдержать не можем такой любви и радости, они льются из нас, хлещут. В шотландском катехизисе сказано, что назначение человека — «славить Господа и радоваться Ему». В свое время мы узнаем, что это — одно и то же. Полная радость и есть хвала. Когда Господь велит нам хвалить Его, Он велит нам Ему радоваться.
А пока, как сказал Донн, мы настраиваем инструменты. Это может доставить немалое наслаждение, но только тому, кто хоть как-то провидит симфонию. Иудейские заклания и даже самые святые наши обряды — обещание, репетиция, а не концерт. Как всякая репетиция, они требуют труда, а радости могут и не дать. Но без труда радости вообще не будет. «Выполняя религиозные обязанности», мы роем каналы в пустыне, чтобы воде, когда она появится, было где течь. Я хочу сказать, так бывает обычно; есть и другие минуты, и у некоторых поистине блаженных душ их много.
(МИР БИБЛИИ, 1994/1(2). К. С. Льюис. Размышления о псалмах. С. 26 — 27)

Нагорная проповедь
Присмотримся повнимательнее к главной, «Нагорной» проповеди Христа. В ней есть три основные части — «заповеди блаженств», беседа о законе Моисеевом и притчи. И каждая из них ставит в сознании слушателей вопрос о том, кто же Христос. Едва ли не самая загадочная фраза Евангелия («блаженны нищие духом») становится гораздо яснее, если ее рассматривать в христологическом контексте.
Сам Христос не дает никакого толкования образа «духовной нищеты». Обращается же Он к тем, кто Матфеем именуется охлус, т. е. «толпа», «простолюдины». То, что Христос не дал разъяснения «заповедей блаженств» (как Он дал толкование притчей в конце беседы); то, что Христу была заведомо известна богословская неподготовленность слушателей, а также то, что у них не возникло недоумений при начале проповеди, наводит на мысль, что первые образы Нагорной проповеди просто не нуждались в толковании и были понятны сразу, сходу. Кроме того, начальные слова любой проповеди должны быть ясны и в то же время должны обладать некоей особенностью, которая привлекала бы к ним внимание. Это позволяет предположить, что ключевое слово в начальной фразе заповеди Блаженств было хорошо знакомо и понятно слушателям, было своего рода «идиомой», символом, смысл которого ясен современникам без дополнительных пояснений.
Это ключевое слово — «нищие духом». У Луки в греческом оригинале стоит в большинстве списков просто «нищие». Возможно, что изначально так и было в проповеди Христа, и лишь затем — для пояснения этого выражения людям, для которых смысл слов Христа уже переставал быть прозрачным, например, обратившимся язычникам — было добавлено «духом».
Собственно, слово «духом» здесь вспомогательное, сугубо служебное. Оно играет приблизительно ту же роль, что в иконографии крылья у ангелов. Крылья — знак отрицания плоти, материальности, видимости, буквальности: хотя ангел и изображается в виде человека, юноши, крыло подсказывает, что это лишь некая неизбежная условность, а на самом деле телесность ангелам не присуща.
Также и добавление к «нищим» «духа» сделано, чтобы сразу отсечь ненужные толкования: речь не идет о нищих как о социально-экономической группе . Подсказка Матфея заставляет присмотреться к самому слову «нищие» как термину, имеющему свое собственное духовно-религиозное содержание, то есть входящему в израильскую религиозную традицию.
Для понимания начала Новозаветной проповеди надо услышать ветхозаветное звучание слова «нищий», которое было знакомо даже самым простым из слушателей Христа — людям, жившим в атмосфере Ветхого Завета.
«Вы посмеялись над мыслью нищего, что Господь упование его» (Пс. 13, 6). «Господи! Ты слышишь желания смиренных» (Пс. 9, 38); «И будет Господь прибежищем угнетенному» (Пс. 9, 10); «Блажен человек, который на Господа возлагает надежду свою… Я желаю исполнить волю Твою, Боже мой, и закон Твой у меня в сердце… Я же беден и нищ, но Господь печется о мне» (Пс. 39, 5; 9; 18). «Он избавит нищего, вопиющего» (Пс. 71, 12); «О мне толкуют сидящие у ворот, и поют в песнях пьющие вино. А я с молитвою моею к Тебе, Господи; по великой благости Твоей услышь меня… я беден и страдаю; помощь Твоя, Боже, да восставит меня» (Пс. 68, 13-14, 30). «Ты был убежищем бедного, убежищем нищего в тесное для него время» (Ис. 25, 4). «Не навсегда забыт будет нищий, и надежда бедных не до конца погибнет» (Пс. 9, 19). «И буду пасти овец, обреченных на заклание, овец поистине бедных… И возьму жезл Мой — благоволения и переломлю его, чтобы уничтожить завет, который заключил Я со всеми народами. И он уничтожен будет в тот день, и тогда узнают бедные из овец, ожидающие Меня, что это слово Господа» (Зах. 11, 7-10).
Эти и многие другие тексты пророков и псалмопевцев показывают, кто есть нищий, «ани» в ветхозаветной традиции: «Благочестивый, который тяготится в своем сердце сознанием, что он жалок и беспомощен, обращается к Богу, и не знает и не ожидает для себя никакой помощи, кроме той, которой он просит от милосердного Бога, есть истинный ани», — говорит православная Толковая Библия. «Анавим» (множ. число от ани), столь часто упоминаемые в Библии, — это люди, которые прошли испытание страданием и созрели, и смирение научило их вручать себя Богу», — соглашается католический писатель Жак Лев. Анавим — это люди, уви-девшие, что у Бога все дается милостью, а у человека все приемлется верою.
Согласно много раз повторявшимся словам бл. Августина, псалмы от начала до конца представляют собой молитву тех нищих анавим, которым евангельские заповеди блаженства обещают Царство Небесное, т. е. тех, кто знает, что у человека нет ничего, чем бы он мог хвалиться перед Богом, но также нет ничего, что он не мог бы надеяться получить от милосердия Божия…
Итак, «нищие» Ветхого Завета — это люди определенного духовного склада, те, кто всецело связал свою судьбу с поиском и исполнением воли Бога. «Не забудь угнетенных Твоих до конца» (Пс.9, 33). Это — нищие Бога. Это те, кто стал «рабами» Всевышнего, Его «уделом».
И как только у нас появляется такое понимание этой ‘нищеты перед Богом», уходит на второй план и становится необязательной несчастность анавим в этой мирской жизни. Теперь нищий Бога — это прежде всего служитель Всевышнего, а его здешнее положение, место среди людей уже не важны. Если он ищет и жаждет лишь исполнения воли Божией — он ани.
Очень показательна оппозиция, выраженная в 33 псалме: «Богатии обнищаша и взалкаша, взыскующие же Господа не лишатся всякого блага»: там, где по стилистике псалма можно было бы ожидать противопоставления богатым — нищих, именование «нищих» заменено определе-нием «взыскующие Господа». Поистине в ветхозаветной поэтике это — синонимы.
«Нищ» Иов — и в душе своей он «ани» еще до того, как лишится видимых богатств: «Его почитали стяжавшим многое, но, по испытании его Господом, оказалось, что Иов ничего не стяжал кроме единого Бога», — скажет о нем преп. Макарий Египетский. «Нищ» царедворец Исайя, и царь Давид после своего воцарения не перестает быть «нищим». И происходящая из царского рода, не испытавшая еще мирских несчастий и притеснений отроковица Мария славит Господа словами молитвы анавим: что призрел Он «на смирение Рабы Своей, … низложил сильных с престолов, и вознес смиренных; алчущих исполнил благ, и богатящихся отпустил ни с чем» (Лк. 1, 48-53). С детства воспитанная в храме, в атмосфере псалмов и молитв, Мария естественно вспомнила глубочайшие молитвенные воздыхания Израиля в высочайший момент своей жизни. Естественно, что в ее молитве слышен отзвук псалмов: «Скимны бедствуют и терпят голод, а ищущие Господа не терпят нужды ни в каком благе… Близок Господь к сокрушенным сердцем и смиренных духом спасет» (Пс. 33, 11, 19).
Уже в начале Евангелия мы видим, как тесно связано оно с чаяниями и надеждами тех «нищих», блаженство которых будет возвещено в Проповеди на горе.
Вернемся, однако, к смыслам, встающим за выражением «нищие Бога». Если ударение со слова «нищие» передвигается на «Бога», то и само выражение начинает означать «верные Бога», «Богом избранные в Свой удел». Не случайно Христос благодарит Отца за приход к Нему анавим: «Славлю Тебя, Отче, Господи неба и земли, что Ты утаил сие от мудрых и разумных и открыл младенцам» (Лк. 10, 21).
И здесь мы видим, что при таком прочтении анавим становится синонимом «остатка Израиля», Израиля вообще. В пророческой литературе «остаток Израиля» — это те, кто в любых испытаниях остается верен Яхве.
Через всю Священную историю проходит образ разделения. Шестоднев являет нам картину последовательных разделений, через которые оформляется мироздание: разделение неба и земли, света и тьмы, дня и ночи, воды, «яже превыше небес» и воды, «яже под небесами», моря и суши, оформление света в светила, выхождение из земли жизни и, наконец, вычленение человека из мира живого. Делится пространство, делится и время (суббота). Миру предстоит некоторый трудный рост, который не может быть свершен сразу и совместно. Из народов земли выделяется Израиль, но и самому Израилю предстоит пройти через внутреннее разделение. Здесь все — движение, и если массивность препятствует росту — тяжеловесный балласт просят отойти в сторону. «Я удалю из среды твоей тщеславящихся твоею знатностью, и не будешь более превозноситься на святой горе Моей. Но оставлю среди тебя народ смиренный и простой, и они будут уповать на имя Господне» (Соф. 3, 11-12).
Так было с войском Гедеона — «Народа с тобой слишком много, не могу Я предать Мадианитян в руки их, чтобы не возгордился Израиль предо Мною и не сказал: моя рука спасла меня» (Суд. 7, 2). И когда осталась горстка — Бог даровал этой горстке победу. А вот иная череда образов малого остатка: после нападения льва останутся только «две голени и часть уха» (Амос 3, 12). Две маслины уцелеют на верхушке дерева (Ис. 17, 6). Если дерево срублено на девять десятых — все же оно не исчезнет (Ис. 6, 13).
В самом Израиле должен быть выделен «остаток»: «Ибо, хотя бы народа у тебя, Израиль, было столько, сколько песку морского, только остаток его обратится; истребление определено изобилующею правдою» (Ис. 10, 22). И сыну Исайи Бог дает символическое имя — «остаток спасется». Сам же остаток определяется в страданиях. Как человек переносит свою скорбь — вот критерий «нищеты духа». «Прежде страдания моего я заблуждался; а ныне слово Твое храню» (Пс. 118, 67). «Благо мне, что я пострадал, дабы научиться уставам Твоим» (Пс. 118, 71). Августин вполне ясно уточняет, кого можно назвать «нищим»: «Кто такие нищие духом? — Те, которые славят Бога, когда делают добро, и винят себя, когда поступают дурно». «Остаток» — это люди, научившиеся в покаянном всматривании в себя узнавать исток своих бед. Таких людей немного. Но позднее латинская поговорка скажет: «человеческий род живет немногими».
В Новом Завете новый народ Божий также рождается через выделение. Экклисия — это не просто «собрание», как обычно переводят, а «вы-зывание». Точнее, это — собрание приглашенных (собрание имеющих право голоса в Афинах, собрание членов народа Божьего в Израиле). Характерно, что в рассказе о Нагорной проповеди у Матфея есть деталь, указывающая на рождение Нового Израиля из Израиля Ветхого. Когда Христос, окруженный охлус, начал проповедовать, ученики выступили, «приблизились» к Нему. Это слово у Матфея встречается 52 раза и очень хорошо изображает рождение новой «экклесия»-Церкви: из прежнего круга избранных Бога выделяются те, кто станет новым семенем и положит начало Новому Израилю. «Не вы Меня избрали, а Я вас избрал и поставил вас, чтобы вы шли и приносили плод» (Ин. 15, 16). Лука, кстати, говорит, что «избрание» Господом «двенадцати» происходило непосредственно перед Нагорной проповедью.
Итак, можно сказать, что нищие духом — это вся Церковь Христова. Нищие — остаток Израиля — Церковь. «Бог избрал немудрое мира… Не бедных ли мира избрал Бог?» (1 Кор. 1, 27; Иак. 2, 5). В устах апостолов это было отнюдь не самобичеванием и самоуничижением. Отождествление себя с «нищими» и «бедными» имело очень высокий смысл в еврейской среде I в. «Собрания убогих Твоих не забудь навсегда» (Пс. 73, 19) — вот прошение экклисии к своему Создателю.
Не на свое скромное происхождение намекали апостолы, тем более, что автор послания к Коринфянам не был ни рыбаком, ни бедняком, ни простецом. Для знающих язык Библии эти слова звучали, напротив, как утверждение высочайшего происхождения: «мы — нищие Превысшего Бога; отныне мы — Его служители и избранники, а не Израиль по плоти».
Подготовлен же был такой переход всей традицией пророческой проповеди — вплоть до проповеди «величайшего из пророков», у которого «остаток Израиля» уже и «израильством» своим не гордится. На грани Ветхого и Нового Заветов мы видим, что для подлинных анавим даже преимущественное положение Израиля перед нелицеприятным судом Божиим как бы упраздняется: «не думайте говорить в себе: «отец у нас Авраам», ибо говорю вам, что Бог может из камней сих воздвигнуть детей Аврааму» (Мф. 3, 9).
Однако для понимания Нагорной проповеди надо вспомнить, что выражение «нищие Израиля» имело еще один, очень важный смысловой оттенок. Связанное с «остатком Израиля», оно было пронизано острым эсхатологическим ожиданием. Еще раз напомним слова Давида: «Он ИЗБАВИТ нищего, вопиющего» (Пс. 71, 12). И сам этот псалом эсхатологичен по своему содержанию и говорит о пришествии Царства, которое пребудет, «доколе пребывает солнце» (Пс. 71, 17).
«Нищие Израиля» — это «чающие утешения Израилева» (Лк. 2, 25), обращенные всеми своими помыслами к восстановлению правды и обновлению мира. Ап. Павел, говоря о таком ожидании, употребляет однажды очень выразительное слово — апокарадокия, означающее «стояние с вытянутой вперед головою» (символ ожидания, пристальный взгляд, устремленный вдаль), «ибо тварь с надеждою (апокарадокия) ожидает откровения сынов Божиих» (Рим. 8, 19).
Такая всепоглощающая надежда и была у «нищих Израиля». Более того, она составляла как бы сущность их духовной жизни, и нельзя было сказать «нищий», не сказав тем самым — «чающий»: «И бедные люди будут торжествовать о Святом Израиля» (Ис. 29, 19).
Значит, Нагорная проповедь с первых же слов приобретает для слушателей эсхатологический характер. Более того, Блаженства Нагорной проповеди по сути являют собой парафраз эсхатологии Исайи: «Господь помазал меня благовествовать нищим, послал Меня исцелять сокрушенных сердцем, проповедывать пленным освобождение и узникам открытие темницы… утешить всех сетующих» (Ис. 61, 1-2). Сравним — «Блаженны нищие… блаженны плачущие… блаженны алчущие… блаженны изгнанные» .
Проповедь Исайи относится к «Дню Яхве», к будущему — к «лету Господню» и «дню мщения» (Ис. 61,2).
Проповедь Христа говорит о настоящем (блаженны вы сейчас) и о Самом Христе («блаженны,.. когда будут гнать за Меня»). Как уже говорилось, начальная фраза проповеди должна быть понятна. Действительно, слово «нищие» в первой заповеди Блаженств не требовало в те времена дополнительных пояснений. И одновременно начало проповеди должно быть достаточно необычным, чтобы привлечь внимание слушателей. И это правило также осуществляется в Нагорной проповеди, когда «нищим», т. е. тем, кто весь в будущем , говорится: вы сейчас блаженны. Но ведь израильский ани может быть блажен, только если его единственное упование уже свершилось. Без осуществления этого своего чаяния он никакого счастья и блаженства не примет. Один из этих подлинных израильских нищих скажет потом: «я желал бы сам быть отлученным от Христа за братьев моих, родных мне по плоти, то есть Израильтян» (Рим. 9, 3). Тем самым «нищий Израилев» не может принять личного блаженства, если не пришел час утешения всего Израиля .
Итак, день Господень — это день не личного торжества, а всего Израиля, остатка, Церкви. День не личного исхода из нужды и безденежья, а день переброса в иную эпоху . Обещать нищим блаженство — значит не больше не меньше как сказать: Тот день пришел. Это — сегодня. Не новая мораль, а новая эсхатология. «Достигло до вас Царствие Божие» (Мф. 12, 28).
Завет Бог заключает не с Моисеем и не с Петром — с собранием, с народом. И анавим ждут часа Церкви. Характерно, что евангельские анавим, тот остаток, что узнал Мессию, молятся от лица всего народа. «Благословен Господь Бог Израилев, что посетил народ Свой и сотворил избавление ему» — это Захария (Лк. 1, 68). В посещении Бога видит «славу людей Израиля» Симеон (Лк. 2, 32)… Утешение же и слава Израиля есть День Яхве, приход Все-вышнего.
Значит, обещать «нищим» блаженство — это ни больше ни меньше как возвестить им приход «Дня Господня».
Именно это и составило главное содержание Нагорной проповеди. Не «новая мораль», а осуществление эсхатологии. Главный предмет проповеди Христа всегда — Он Сам. О чем бы Он ни говорил, Он подводит к пониманию того, что главное — в Нем Самом как в Воплотившемся Сыне Божием и Господе.
Заповеди Блаженств не связаны между собою жесткой логической связью, хотя такая точка зрения распространена в поздней экзегетической литературе. Они связаны гораздо более цельно — через общий подразумеваемый центр: все они соотнесены с пророчеством Исайи и через него — с возвещением «Дня Господня», который меняет, перевертывает порядок «мира сего» и воистину «низлагает сильных с престолов и возносит смиренных». В слушателях Христа они одна за другой пробуждали одну и ту же невероятную мысль: «День пришел!»
Да, главная мысль Нагорной проповеди — эсхатологическое Царство уже пришло, уже посреди нас. «Много высоких и славных, но тайны открываются смиренным» (Сир. 3, 19). Тайны, открываемые смиренным, у ап. Павла сводятся к одной-единственной: «тайна… которая есть Христос в вас, упование славы» (Кол. 1, 27). Главная «тайна» христианства — «Христос в вас». И получается, что в Нагорной проповеди Христос говорил «неучам» о самом «тайном» и самом главном в христианстве.
Познать «тайну» Христа значит дать Ему действовать в себе. И поэтому «вера» есть именно «дело». Более того, она оказывается единственно возможным и единственно нужным делом. «Что нам делать, чтобы творить дела Божий? — Вот дело Божие, чтобы вы веровали в Того, Кого Он послал» (Ин. 6, 28-29).
«Нищий» библейской традиции — это человек активного действия, его вера подобна воинской верности, его нищета сродни аскетизму солдата.
Именно в этом контексте ведет речь о «бедности» христиан апологет 2 века Минуций Феликс: «что мы по большей части слывем бедными (пауперес) — это не позор для нас, а слава. Как роскошь расслабляет душу, так бедность ее укрепляет. И беден ли тот, кто не нуждается, кто не зарится на чужое, кто богатеет в Боге?… Мы владеем всем, если нас не одолевает жадность» (Октавий, 36; 3-5). Христианин уподобляется страннику, чей путь облегчает отсут-ствие поклажи (36; 6); страдания христиан — «не наказания, но испытания воина, школа доблести» (36; 8). «Какое прекрасное зрелище для Бога: христианин борется с болью; утверждает свою свободу перед лицом царей и правителей, боится единого Бога, Которому принадлежит» (37; 1).
И здесь уже не может показаться случайностью, что в Заповедях Блаженств только однажды обещается одна и та же награда двум добродетелям: «Блаженны нищие духом, ибо их есть Царство Небесное» и — «Блаженны изгнанные за правду, ибо их есть Царство Небесное». Это — первая и последняя заповеди. У них общее обетование. А значит, еще один смысл духовной нищеты открывает нам это сближение: нищий — это тот, кто готов на гонения. Отдавший себя Богу не боится более никого: «Если Бог за нас, кто против нас?» (Рим. 8, 31).
Но в целом с выходом Евангелия из иудейской среды библейский смысл выражения «нищие духом» ослабел. Акценты оказались переставлены, и вместо анавим толкователями стало подставляться «смиренные». Главное же в смирении и нищете ветхозаветного праведника — это вопль к Богу: «открой мне волю Твою и дай мне силы ее исполнить». Итак, главная забота смиренного и послушного — это активное согласование своей воли с волей Божией. «И уже не я живу, но живет во мне Христос» (Гал. 2, 20).
Это — главная «тайна» христианства. И если говорить о «новой морали» Нагорной проповеди, то она вся будет лишь вытекать из этой «тайны». Она действительно новая, и новизна ее гораздо глубже, нежели замена одного ряда заповедей другим.
В Ветхом Завете заповеди — преимущественно внешние. Они предписывают: «делай» или «не делай». Это в подлинном смысле закон, регулирующий внешние, социально значимые поступки человека. Христос же говорит уже не о делах, а о более глубинном первичном уровне. Он обращается не к тому, что человек делает, а к тому, что он есть. Отсюда — забота о чистоте даже тайных помыслов (Мф. 5, 28) и сердца (Мф. 5, 8), о всецелой чистоте человека (Мф. 5, 29-30).
Вместо «делай» Ветхого Завета Новый Завет говорит «будь!» «Итак, будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный» (Мф. 5,48). И «блаженства» — это внутреннее состояние духа, устроение духовной жизни. Это мы видели на примере «духовной нищеты». Еще более очевидно это из того, что «блаженны плачущие, кроткие, алчущие правды, милостивые, чистые сердцем».
«Блажен» — по-еврейски ашре. В библейском контексте это слово часто получает оттенок «быть спасенным». Таким образом, утверждение блаженства нищих не является просто прославлением их. Ашре ани («блажен нищий») означает, что сама мечта анавим исполнилась: они мечтали о том Дне, когда Яхве будет жить со своим народом — и вот поистине «с нами Бог».
В Нагорной проповеди Христос лишь начинает приоткрывать тайну Своего учения, всю полноту которого он раскроет апостолам на Тайной Вечере. «Пребудьте во Мне, и Я в вас. Как ветвь не может приносить плода сама собою, если не будет на лозе, так и вы, если не будете во Мне… Без Меня не можете делать ничего» (Ин. 15, 4-5).
Лишь непосредственное соединение со Христом делает возможным исполнение Его новых заповедей. И понятно, что неоднократно среди слушателей Христа зарождался ропот. «Многие из учеников Его, слыша то, говорили: какие странные слова! кто может это слушать?» (Ин. 6, 60).
В Нагорной проповеди это лишь еще едва-едва приоткрывается — через удивительный максимализм требований. Этот максимализм как раз и призван вызвать удивление (любить врагов своих — но как? не заботиться о завтрашнем дне — как?) и чувство собственного бессилия в достижении новой праведности. Но там, где человек понял свое бессилие, свою нищету, там он уже готов к тому, чтобы принять горнюю помощь. Где человек чувствует необходимость спасения, туда может прийти Спаситель.
На иконах великомученика Георгия Победоносца часто встречается многоговорящая деталь: рука, держащая копье, разжата. Копье, уходящее за поля иконы, просто лежит на ладони, именно — вложено в руку воина. По-настоящему же копьем поражает змея Кто-то Другой. Так любой дар, любое оружие, любой талант могут быть вложены в наши руки, лишь если те ничем не заняты, лишь если они свободны и раскрыты для принятия дара.
Вот почему приход Благой Вести, даруемой человеку, начинается с ублажения нищих духом — тех, кто в Господе имеет надежду и от Него надеется принять силу и спасение.
И когда понимаем это, мы еще более приближаемся к пониманию того, что же значит «нищий духом». Нищий духом — это самый духовно богатый человек на свете, ибо в его душу, раскрытую горнему миру, входит величайшее, премирное сокровище — Христос. Вот конец Нагорной проповеди: «Итак всякого, кто слушает слова Мои сии и исполняет их, уподоблю мужу благоразумному, который построил дом свой на камне; и пошел дождь, и разлились реки, и подули ветры, и устремились на дом тот, и он не упал, потому что основан был на камне» (Мф. 7, 24-25). И вот та же самая тема о словах Иисуса, исполнении их и о созидаемом тем самым доме — в финале Его проповеди на Тайной Вечери: «Кто любит Меня, тот соблюдет слово Мое; и Отец Мой возлюбит его, и Мы придем к нему и обитель у него сотворим» (Ин. 14, 23).
Тема духовной нищеты и смирения, таким образом, вновь открывает свои более чем психологические, то есть — мистические глубины. Мы уже видели, что заповеди блаженств не просто обещают что-то в будущем человеку за его хорошее поведение в настоящем. Но и более того — они оказываются действенны и исполнимы только в том случае, если обетованное ими блаженство находится уже в прошлом данной человеческой жизни. То состояние духа, которое ублажается Нагорной проповедью, достижимо лишь, если Бог уже коснулся своей милостью человеческого сердца. «Христос принадлежит смиренным», — пишет св. Климент Римский, и мы понимаем, что человек становится смиренным именно потому, что сердцем уже коснулся Христа. Непонятно? Но вот свидетельство преп. Макария о таких людях: «Чем более обогащаются духовно, тем паче как бы обнищевают в собственном о себе мнении, по причине ненасытимости духовного желания стремиться к Небесному Жениху, как говорит Писание: «ядущии Мя еще взалчут, и пиющии Мя еще возжаждут» (Сир. 24, 23)».
И св. Григорий Нисский поясняет, что «блаженны плачущие» сказано не о тех, кто оплакивает потерю земных благ и даже не о тех, кто просто оплакивает свои грехи. Речь идет о плаче души, которая встретила и полюбила Господа — и вдруг потеряла Его… Слова Христа о «плачущих» лишены сентиментальности — сразу за блаженствами идут угрозы богатым, которые «восплачут» — но оттого не станут блаженными. Ублажается плач по поруганной святыне, траур по религиозным мотивам: Бог утешает «сетующих в Сионе» (Сир. 48,27). Это — плач по оставленному и поруганному храму. Еще немного — и будет сказано, что место обитания славы Божией — не в алтаре иерусалимского храма, а в сердце верующего; еще немного — и будет возглашено, что Царство Божие приблизилось не к Иерусалиму, а к сердцам людей, еще немного, и ученик Христов скажет — «разве вы не знаете, что тела ваши суть храмы живущего в вас Духа?»
Итак, «блаженен» плач по святыне, блаженен плач, призывающий Бога вернуться в согрешившее сердце — и блаженен именно потому, что Господь не замедлит исполнить просимое. Блажен плач, ищущий Христа. Утешение уже пришло.
Уже в Ветхом Завете вполне ясно возвещалось, что лишь пришествие Бога в сердце человека может заставить его забыть все былые несчастья. Собственно, у Бога только два места обитания: «Я живу на высоте небес, и также с сокрушенными и смиренными духом, чтобы оживлять дух смиренных и оживлять сердца сокрушенных» (Ис. 57, 15).
Для ветхозаветного сознания обитание Бога с людьми — событие одновременно эсхатологическое и предельное. И здесь мы снова замечаем всю новизну Нового Завета: его события и обетования эсхатологичны, но не предельны. Они эсхатологичны, ибо в них встречаются Вечность и время, но не предельны, ибо время при этом не исчезает. Для на-родного сознания «приход Яхве» был наступлением «вечной субботы», вечного покоя. Христос же говорит, что за этим днем для тех, кто следует за Ним, начнутся еще большие испытания. «Скиния» будет поставлена навеки для народа — но на нее устремятся «ветры» и «дожди».
Внутренне преображенное человечество должно стать соработником Божиим по преображению уже всего мира. И приход Царства Божия сопровождается не наступлением «вечного покоя», а созиданием «Церкви воинствующей». «Не мир пришел Я принести, но меч» (Мф. 10, 34). Не утешать разочарованных пришел Спаситель. Он обращает свои слова к тем, в ком тверда надежда, к тем, кто «сверх надежды, поверил с надеждою» (Рим. 4, 18). «Нищие» и «кроткие» в христианской проповеди призываются к бою со злом. «Наконец, братия мои, укрепляйтесь Господом и могуществом силы Его. Облекитесь во всеоружие Божие, чтобы вам можно было стать против козней диавольских, потому что наша брань не против крови и плоти, но против начальств, против властей, против мироправителей тьмы века сего, против духов злобы поднебесных. Для сего приимите всеоружие Божие, дабы вы могли противостать в день злый и, все преодолев, устоять. Итак, станьте… и шлем спасения возьмите, и меч духовный, который есть Слово Божие» (Еф. 6, 10-17).
Без осознания глубокой эсхатологичности проповеди Христа, того, что сам приход Господа был исполнением эсхатологических чаяний Израиля (и осмыслялся именно в качестве такового), самые простые образы евангельской проповеди оказываются совершенно непонятными.
Блаженны те, кто ждал этих времен встречи Вечности с историей, и те, кто дожил до нее. Блаженны те, кто призван расширять присутствие Вечности в мире: они, сами став членами Тела Господня, своим подвигом преображают весь мир в Тело Христово, ибо все освящают и все воцерковляют. Как идея Богочеловека была новизной для Израиля, так же нова оказалась и идея Богочеловечества — как человечества, уже изнутри Царства Божия сотрудничающего с Богом в преображении мира. Сила Божия, как оказалось, не подменяет собою немощные силы человека, но придает им небывалую крепость. И тогда из уст «нищего», задыхающегося в мире, блокированном «господствами, престолами, начальствами, властями», вырывается победный гимн: «Если Бог за нас, кто против нас? Кто отлучит нас от любви Божией: … ни смерть, ни жизнь, ни Ангелы, ни Начала, ни Силы… ни другая какая тварь не может отлучить нас от любви Божией во Христе Иисусе, Господе нашем» (Рим. 8, 31-39).
Обычная этическая и религиозная система представляет собой путь, следуя которым люди приходят к определенной цели. Но Христос начинает именно с этой цели. Он говорит, прежде всего, о жизни, истекающей от Бога к нам, а не о наших усилиях, которые могут вознести до Бога. Он не говорит «так вы достигнете Царства Небесного». Прежде всего, Он свидетельствует о том, что Царство Небесное само достигло нас. Другие учителя начинают с требования, Этот — с Дара.
Но именно поэтому и нет «новой нравственности» или нового закона в Нагорной проповеди. А есть лишь вступление в какой-то совершенно новый горизонт жизни. Нагорная проповедь не содержит новой нравственной системы, а указывает на новое положение вещей. Блаженство не награда за подвиги, Царство Божие не воспоследует за духовной нищетой, а срастворяется ей. Связь между состоянием и обетованием есть Сам Христос, а не человеческое усилие или закон. Все то новое, что есть в проповеди Христа, связано с тайной Его служения.
После того как провозглашение Блаженств возвестило пришествие нового зона, в Нагорной проповеди в теснейшей связи с этим следуют рассуждения о «законе». «Не думайте, что Я пришел нарушить закон или пророков: не нарушить пришел Я, но исполнить. Ибо истинно говорю вам: доколе не прейдет небо и земля, ни одна йота или ни одна черта не прейдет из закона, пока не исполнится все» (Мф. 5, 17-18).
В истории христианства на эти слова нередко ссылались ересиархи для доказательства необходимости соблюдения Ветхого Закона. На деле же именно эти слова в контексте Нагорной проповеди кладут конец «зону закона». Да, «не нарушить пришел Я, но исполнить». Но исполненное — пройдено. «Потому что конец закона — Христос» (Рим. 10, 4). «Доколе не прейдет небо и земля, ни одна йота…» Но в том-то и дело, что с тех пор, как «Слово стало плотью» — «небо» и «земля» прешли. Более не существует их ветхозаветной противопоставленности; «земля», материальность, «плотяность» от воплощения Небесного Царя перестают быть преградой к Богообщению: «се, скиния Бога с человеками, и Он будет обитать с ними; они будут Его народом, и Сам Бог с ними будет Богом их. И отрет Бог всякую слезу с очей их… ибо прежнее прошло» (Откр. 21, 3-4).
Далее Христос дает новый «закон», и чтобы раскрыть слушающим необходимость и своевременность нового закона, перед этим, в проповедях Блаженств, Он и возвещает им конец эры закона. Не только Павел — любой иудей того времени мог сказать, что «закон был для нас детоводителем ко Христу» (Гал. 3, 24). Собственно, предощущение временности, преходящести закона, его служебности — лишь до Христа — срастворено Ветхому Завету. Вопрос, разделивший Павла и его учителей, как и всех христиан и иудеев, лишь в том, кто именно Христос: Иисус из Назарета или кто-то, еще не пришедший.
Христос — «конец закона». Это знали все иудеи. Иисус из Назарета возвещает им нечто новое по сравнению с законом Моисея. Закон явно кончается. Значит — настало время Мессии.
Отменяя закон Моисея и давая вместо него Свой закон, Иисус еще раз приоткрывает Свою тайну перед слушателями. Когда Спаситель говорил: «а Я говорю вам», первый вопрос, рождавшийся у слушателей, был вопрос о Нем Самом: кто Сей, что «учил их, как власть имеющий»? (Мф. 7, 29)
Снова, как и при разборе заповедей Блаженств, мы видим, что и в этой части Нагорной проповеди главным, хотя и прикровенным, предметом проповеди является тайна Богочеловеческой Личности Иисуса.
Интересно также отметить, что в Септуагинте еврейское слово «ашрэ» — блаженный, счастливый, переведено греческим словом «макариос». В греческом языке было пять слов, для обозначения понятия «счастливый». Этоэвдемон (имеющий хорошее божество, богатый, счастливый), эвтихис (счастливый благодаря случаю, удачливый), ольвиос (счастливый, богатый), идис (приятный, простодушный (отсюда — «идиот»), чувственно счастливый) имакариос (, блаженный, счастливый в загробном мире, бог или герой).
Естественно, что переводчики не воспользовались первыми четырьмя терминами, носящими ярко выраженный чувственный характер счастья для определения блаженства «нищих духом». Блаженство рая, макар — лишь это слово стало способным передать счастье людей, ищущих в этой жизни лишь Бога.